刘小枫：圣人的虚静（梵澄先生逝世两周年祭祀） _我们当年_率性写吧

二十世纪行将完结那年，梵澄先生仙逝（2000年3月）。

他被送进医院时，据说案头还摆着《薄迦梵歌论》校稿。纪念文章很少，但无不充满真挚感情──为文者都是熟识梵澄先生的：邻居、编辑、老友的孩子、照看他的亲戚和朋友。欲知梵澄其人，不可不读。

梵澄学术成就多端，大要有四：翻译西方现代大哲尼采（完整的译作有四部）、翻译印度古今哲学要藉（部头都颇大）、用英文述（或译）介中国古代学术（译《肇论》、撰《小学蒨华》、《孔学古微》、《周子通书》、《唯识蒨华》等），再就是诠释古学经典的撰述（《安慧三十唯识疏释》、《老子臆解》、《陆王学述》）。兼及中西印三大文明学术的中国学人屈指可数，有的不过浮泛涉猎、蜻蜓点水。梵澄在每一领域都涉猎颇深，不属此列；何况先生劳作累累，有目共睹，绝非像某些传说中的大师。

这就难免让人奇怪：为什么国朝学界没有把梵澄捧为大师，甚至纪念文章（遑论文集）也没几篇？梵澄去逝才两年，学界好象已经不记得他曾经死了，一如先生在世时学界似乎不记得他还活着。

稍一想，答案是明摆着的：梵澄没有学生（当然也就不会有学生的学生）。

有学生就会成为大师？鲁迅有许多学生，迄今还不断有人争当他的学生。梵澄算得上货真价实的鲁迅弟子，却偏偏不喜欢张扬与鲁迅的师生情。笔者孤陋寡闻，知道梵澄时（笔者在八十年代初读过梵澄四十年代发表的译文），还不晓得他是鲁迅的私淑。梵澄之为学术大师，并非因为他曾经是鲁迅的学生。梵澄四十出头才开始学梵文。其时梵澄在印度南方的阿罗频多学院，生活困苦，有时不得不靠写点字画卖来换烟抽。《瑜珈论》（多卷本）、《薄迦梵歌》、《由谁奥义书》等，就是这个时候翻译的。生活困苦也许并非学术的最大障碍，重要的是有精神热情的自由。

笔者没见过梵澄先生。读过《神圣人生论》后（当然没有读明白，《五十奥义书》则不敢开卷），曾经向一位研究印度佛学的朋友打听梵澄其人。朋友兴奋地描绘说，梵澄喜欢着白色长衫，瘦骨嶙峋──或者说一身道骨仙风。我请教梵澄学述的高明，朋友就一脸茫然起来……

依其早年的尼采翻译和后来移译的印度哲学要藉，我猜梵澄学术一心所系，乃晚年发表的《陆王学述》（上海远东版1994）一书副题所示：“一系精神哲学”。梵澄致青年友人的信可以印证我的猜侧：“鄙人之所以提倡陆、王者，以其与室利、阿罗频多之学多有契合处”（引自陆灏，〈吉光片羽：回忆徐梵澄先生〉，载《文汇读书周报》，2000、5、6）。无论陆、王还是阿罗频多，在梵澄眼里都是圣人。所谓圣人，并非宗教意义上的救世主，而是梵澄所谓哲人──梵澄对尼采的看法可以左证：“尼采正是反对若干以救世主自命的人物”（引自陆灏前揭文）。

要理解梵澄的“精神哲学”观，仅仅看他的译作恐怕不够。1979年，梵澄从印度回到故乡，得知有帛书《老子》两种，“亟求得读之，以惊以喜……遂就全部老子哲学为之解”（《老子臆解》，中华书局1988年版，页1，以下仅注页码）。诠解古典思想文本，同样是一种翻译──廖平所谓“竖译”。通过这类翻译，我想可能更容易窥见梵澄的“精神哲学”面目之一斑。梵澄在世最后十年，社科院宗教所学术秘书孙波先生经常照料他，平淡时光把两人消磨成了挚友。前不久，孙波兄对笔者说，《老子臆解》出版后，学界一直没有批评文章，梵澄生前曾经对此表示过遗憾。梵澄的撰述有好几种，偏偏在意学界对《老子臆解》没有反应，可见他自己很看重这本小书。

果然，在“德经”开篇处，梵澄便说到前面提及的哲人与宗教家的差异。经上有“前识者，道之华也，而愚之首”，梵澄说，把“前识者”理解为“先知”，就搞错了。先知属于所谓救世主一类，是真正的宗教家，所谓“前识者”，连宗教家的传言也算不上，不过“无缘而妄意度也”（韩非子语），属于用鬼神、时日、卜巫疑众害民一类，按古“王制”，搞“前识”这号人当属格杀勿论者之列（页57）。不过，梵澄接下来说，老子对如此“以其流毒于生民者大”的邪门歪道“犹有宽大之意”。似乎鬼神、时日、卜巫一类虽然在哲人看来要不得，但如此封建迷信也是民众的食粮，没有必要赶尽杀绝。重要的是得辨明：哲人不搞这类邪门歪道，精神哲学不是“前识者”一类。正是在这里，梵澄礼赞了宋明儒（页58）。陆、王是“一系精神哲学”中人，老子堪称精神哲学这“一系”的鼻祖之一。

在中国古学经典中，《老子》一书没有“经”的名位，却有“经”的实际地位。《老子》的授受起源至少不比儒家经书晚，从汉代到近代，历代《老子》注释足以比美儒家经师传授经传（张舜征，《周秦道论发微》，中华书局1982，页93－94；亦参《中国老学史》，福建人民版2000）。《老子臆解》由校诂文字和“臆解”义理两部分构成，以后者为主。与其说《老子臆解》是《老子》校释方面的新成就，不如说是一个值得认真阅读的哲学事件。这并非是说，梵澄在校诂文字方面功夫不力。用古字义和古人的解释来校诂《老子》中的字义，梵澄用心其实颇深。比如，《老子》通行本首句“道可道，非恒道”，历来强说者代不乏人。梵澄注意到，帛书《老子》两种皆有“也”字，“也”古为疑问词，同“邪”亦即“耶”；据此，梵澄将这句经文句逗为自问句：“道，可道也【耶】？非恒道也【耶】？名，可名也【耶】？非恒名也【耶】？”古哲文字，一字千斤，果然如此。晚出的古藉学大家的帛书《老子》校释，虽然列出种种古人诠解，却未见留意这不起眼的“也”字（参见高明，《帛书老子校注》，中华书局1996；戴维，《帛书老子校释》，岳麓书社1998）。

帛书《老子》出后，《老子》研究天翻地覆。从篇次顺序、分章到字句的错脱衍，今本《老子》无不受到质疑（据说，今本《老子》十句中就有一句走样。参见尹振环，《帛书老子与老子术》，贵州人民版2000，页66－101）。可没过多久，郭店楚简本《老子》出土，学界又纷传帛书《老子》也要不得──加油添醋、任意删改处不少（参见郭沂《郭店楚简与先秦学术思想》中的楚简《老子》校释一章，上海教育版2001）。

《老子》真本何在？古人真的像我们今人想象的那样敢加油添醋、任意删改？从楚简本经帛书本到王弼本，会不会经历了一个复杂、艰难的整理编辑过程（参见丁四新《郭店楚墓竹简思想研究》中的稳当辩析，东方版2001，页40－72）？倘若如此，经汉以后历代学者校刊整理的王弼本并非全无可取。再说，汉以后在历史传衍中产生过思想性影响的，乃出于汉唐的今本。如果要接上《老子》的义理解释史，看来还得像梵澄那样主要依据出于汉唐的今本。

即便根据帛书本整理出一个“真正顺序”的《老子》文本，《老子》并非就成了逻辑联贯的哲学论文。梵澄没有着意要给《老子》“臆解”出一个周全的体系（诸如“人性论”、宇宙论、政治学说之类），而是随文诠解。这种看似随意的诠解，并非没有依循一定的解释原则。梵澄给自己提出的解释原则是：“解明书中之义理，恰如其分，适可而止”（参见“序”文）。

既然如此，何以名为“臆解”？与坊间各种《老子》校释本相较，梵澄没有着意收罗历代各家注疏，然后下以己意，更多在于旁通儒家教诲，甚至旁通西洋哲学和宗教（凡十余见，提到柏拉图、耶苏、康德等西方圣人），间或参映印度佛学思想。梵澄一生与中西印经典打交道，对于西学，不仅涉猎西洋哲学，也用心于基督教。据说，梵澄先生晚年曾起心用文言体据希腊文和拉丁文重译《圣经》──伟哉次念！虽然此功未竟，《老子臆解》中还是留下了用文言体译福音书中“基督”之言的痕迹（页101）。不过，《老子臆解》主要并非意在打通中西学，而是打通中学──打通老氏与儒家，不废庄子和墨家，不仅不理会所谓黄老学与庄学的区分，也不理会“六家要旨”的区分。梵澄相信，“其时诸子百家之分割未严，而古之道术原有同者”（页86）。所谓“恰如其分”，也许首先指“恰如其分”地把握先秦时期六家同有的“古之道术”的要核。

“古之道术”的要核是否就是梵澄后来标举的“一系精神哲学”的源头？“古之道术”不是现代意义上的“学术”，而是救济天下的政教之术；“先秦诸子，无不欲以其道济天下”，即便倡言逍遥物外的庄子也不例外（页43）。河上注“常道”为“经术政教之道也，非自然长生之道也”（参见高明前揭书，页222），可以证明古人知道《德道经》讲的是政教之术（张舜征前揭书中所谓“南面术”）。梵澄标举的不是“精神哲学”吗？未必“精神哲学”就是政教之术？梵澄移译尼采、阿罗频多和述陆王学无异于暗中搞政治哲学？再说，又该如何从政教术来理解《老子》中用得玄乎其玄的“道”、“无”、“象”一类语词？

《老子》通常被看成中国哲学原典第一个模板，也就是说，是第一个以一个人的名字命名的著作。尽管《老子》实际上仍然很可能由所谓“两个老子”写成，“老子”毕竟已是两千多年不易的个体形象。对于今天的汉语思想来说，这形象就是“哲人”。初看起来，梵澄与这类老子形象的理解相差不多：“老子盖由洞明历史而成其超上哲学者”（页26）。既然如此，《老子》义理又如何一个政教之术法呢？梵澄已经明确说了，所谓“还淳返朴之道”不能理解为宗教的“道”。但“还淳返朴之道”就是政教之“道术”？后世追随老子想还淳返朴的人，难道都是有心经营政教之术者？道教士肯定不会同意。任法融道长就说，《老子》所谓“道”，“实为阴阳未判之前的混元无极”（任法融，《道德经释义》，三秦版1988，页11）。梵澄称老子为哲人是什么意思？未必救济天下的政教之术就是今天所谓中国的哲学？

“哲学”一说中国古代思想中没有，这个词据说是近代日人为翻译西洋的Philosophia挖空心思想出来的。如果把老子称为“哲人”，是否意味着他就是柏拉图、亚理士多德一类形而上学家？在“臆解”不可言说的“道”时，梵澄觉得，老子与柏拉图在推理方面确有相似之处（页36）。而且，《老子》五千言好象确有不少地方说到形而上的东西。真正堪称精通西文的梵澄说，汉语和西语各有千秋，汉语胜于西语的地方不少，但就形而上学语言而论，不一定如此。经上有“自今及古，其名不去，以顺众父。吾何以知众父之然也？”梵澄解释说，这里所谓“众父”，用今天的语言来说就是“万有”或“万事万物”；至于“众父”之后的“然”，用今天已经西化的汉语来讲，则当为“是”或者“此存在之为此存在”，因此就不如西文“Being或L’etre或das Sein”来得便当（页30）。当代泰西大哲海德格尔曾指望通过Sein打通与中国古老思想接榫的关节，而且事关救济天下的政教大事──海德格尔认真研读过的，恰恰是《老子》五千言（可能还有庄子）。这样看来，说老子是柏拉图、海德格尔一类西方形而上学家，似乎错不到哪里去。

梵澄“适可而止”。他并未断言《老子》五千言是西方意义上的形而上学书。相反，梵澄在多个地方指出，对老子思想最大的误解，莫过于把“无”当成了一个形而上学概念。经上有很像形而上学的“有生于无”句，某权威论者以为，这是“中国哲学史的第一座里程碑”，因为“无”这个词在老子那里具有“总括万有的特点”。梵澄却以为，“无”说的不是“宇宙之如何形成”，而是说万有生于时空之“虚”地。老子并没有追究物质“何至而起”一类的形而上学或“宇宙创化论”问题，也不像西方宗教家那样，要给世界的创造者一个名称（页62、页75）。对于宇宙的本源，老子的意思不是不能说、不可道，因而要说得神秘兮兮，而是根本无从晓得，因此不需要问。今本《德经》中有“以道莅天下”句，帛书乙本写为“以道立天下”。在这里，梵澄对文义的解释依从了帛书本，理由是义理性的，而非因为帛书本更古：“以道立天下”表明道在天下之内，而“以道莅天下”似乎道在天下以外（页88）。在梵澄看来，老子的意思颇近西洋某些哲人，如果非得要对“道”或“一”作直接陈述，老子当然只能说“微、希、夷”，有如康德的“Ding－an－sich，终不可得”，或者如柏拉图所谓洞穴人在幽暗中借洞穴外的微光看到壁上的影像（页19，参页47）。

不过，梵澄拒绝按“宇宙论”式的形而上学诠解《老子》，并非首先依据西洋哲学，而是依据某种中国的“哲学”：将老子玄学化的王弼被当今流行的哲学史书定性为形而上学大家，梵澄则以为，王弼虽然大谈“有本于无”，实际上要说的恰是“就哲学言，绝对之无盖不可有”（页15）。用西洋哲学观来诠解中国古典思想文本，几乎是现代中国思想的世纪性特征。正如不难看到的那样，如此对中国经典的西化诠解──无论新实在主义、康德主义、黑格尔主义、新老马克思主义、弗洛依德主义抑或海德格尔主义的诠解，不少时候让人觉得实在有点过份。儒学不是“理念”哲学（形而上学）──也不是宗教（神学），而是礼法学。国学家跟着西学讲国学不懂分寸已久。梵澄不属于这类现代化的中国哲人，参证西洋哲学诠解中国古学时，他懂得守分寸，“适可而止”。

《老子》五千言虽然显得芜杂甚至不成条贯，毕竟有一个基本题旨或者说写作（编辑）意图。梵澄多次提到，《老子》一书为“侯王”而作，“侯王”就是“圣人”（页23、24、50、59、101）。“道经”章首句中的“道”，在梵澄看来，就是侯王“化天下”之“道”（页3）。这样一来，如何与梵澄所谓的老子“哲人”身份相一致？

要搞清《老子》五千言的写作（编辑）意图，不仅得弄明白谁在说、说的是什么，还得搞清楚它预设的言说对象是谁。这些问题对老子的“哲人”身份问题非常重要，也对我们要弄清楚梵澄所谓老氏“精神哲学”的含义非常紧要。

据统计，《老子》中“圣人”一词凡二十五见，还有“我”、“吾”一类主词（凡二十四见）──“只有圣人、圣君方敢当其称”（尹振环前揭书，页114注释），加起来共四十九见。是不是可以由此断定，《老子》作者意识到自己是圣人，而预设的听者对象则为同“道”──也是圣人？倘若如此，《老子》就是讲圣人的书，或者说圣人写给圣人的书。如果《老子》中的“圣人”就是“侯王”，是否可以说，《老子》五千言讲的是如何当侯王，是侯王写给潜在的侯王的书。

中国古代没有“哲人”一说。梵澄说《老子》中的“圣人”（“侯王”）就是“哲人”，是否意味着西洋所谓“哲人”就是中国古代所谓“侯王”？这不是笔者也想来参证一番西洋，而是梵澄在参证。幸运的是，这一次梵澄有明确说法：老子理想中的治国之人就是“圣人”，“与古希腊哲学言圣王”相同（页33）。古希腊哲人中谁在讲“圣王”？业内人士都晓得，是柏拉图在大谈所谓Philosopher-king。柏拉图在说到“善的Idea是最大的知识问题”一类话题时，谈话的主题正是哲人是否应该“当城邦的领袖”（《理想国》，468b）。柏拉图笔下的苏格拉底对这问题的回答起初满犹豫，因为他觉得，“大多数哲学家变坏是不可避免的”（《理想国》，489v）。尽管如此，苏格拉底还是认为，如果“极少数未腐败”的哲人治理城邦的话，“无论城市、国家还是个人才能达到完善”（《理想国》，499c-d）。说到底，在《理想国》中的苏格拉底看来，“极少数未腐败”的哲人治理城邦毕竟理想而已。懂西学的梵澄对此显然知道得很清楚：“倘使贤者在位，能者在职，岂不可期郅治？然此理想而已，自古未尝见于实事，东西方皆然”（页5）。

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施米特故事的右派讲法：权威自由主义？
刘小枫
　　有人说，如今左派、右派的标籤已经过时。从英语学界对施米特（Carl Schmitt）思想的评价来看，这种说法实一派胡言。新左派和新右派理论家与自由主义理论家看待施米特的政治─法学理论的思想立场明显不同，各派政治思想的界限丝毫没有模糊。
　　右派与施米特思想可以分享的东西自然比左派要多一些，首先是对於自由主义政治伦理的批判，而且比左派的理解牵扯的问题要复杂。施特劳斯（Leo Strauss）30年代初发表的〈《政治的观念评註》〉（“Notes on Carl Schmitt, The Concept of the Political”），被施米特本人视為几乎是唯一理解了他的想法并有所推进的评论。施特劳斯认為，必须从对自由主义政治的批判来理解《政治的观念》（The Concept of the Political）。施特劳斯与施米特共同认為，自由主义政治伦理的大过在於摧毁了世界秩序的意义；但施特劳斯通过分析《政治的观念》的修订认為，施米特对於自由主义的批判儘管比初版进了一步，但仍不彻底。1927年，施米特在〈政治的观念〉（“Der Begriff des Politischen”）一文中承认自由主义的「自主」（Autonomie）观念，并依此观念寻求划定与经济、道德、审美现象不同的自主性政治现象。在1932年的扩增版中，施米特将政治的自主性修改為政治的强度性，以此清除自由主义观念的残餘。在施特劳斯看来，这种修订其实无关痛痒，关节在於搞清施米特与霍布斯（Thomas Hobbes）的关係，因為，要彻底批判自由主义，必须以对霍布斯的準确理解為前提。按施特劳斯的分析，施米特对於霍布斯的理解有些成问题，以致於他的自由主义批判仍然是在自由主义的视域中展开。霍布斯学说中将政治的神学中立化，他的自然状态是战争状态，其国家构想从资產阶级的安全、利益出发，而非像卢梭（Jean-Jacques Rousseau）那样有道德上的考虑，从而置换了国家的形而上学基础。霍布斯的学说可以说是自由主义政治构想的渊藪，技术统治论的原祖。施米特忽略了这一点，也就不能真正触及自由主义的国家观念中道德基础空虚的实质。
　　通过对於《政治的观念》的评註，施特劳斯想完成施米特可能半途而废的自由主义批判，这一分析点是迈雅（Heinrich Meier）的著名研究《施米特、施特劳斯与〈政治的观念〉》（Carl Schmitt, Leo Strauss und “Der Begriff des Politischen”）提出的。在克里斯提（Renato Cristi）看来，迈雅对施特劳斯的理解是对的，但对施米特的理解就成问题，因為施米特并不是施特劳斯那样的彻底反自由主义者。克里斯提的施米特研究《施米特与权威的自由主义》（Carl Schmitt and Authoritarian Liberalism: Strong State, Free Economy）代表了另一种可能会令某些国朝学人兴奋的右派解释取向：施米特是自由主义者──当然要加一个限定，即权威的自由主义。迈雅就没有能够看到，施米特反对的是个人自由主义，而不是「保守的自由主义」。
　　这种解释涉及自由民主政制与国家政治领导权的关係。克里斯提发现，魏玛时期的施米特并不一般地反对魏玛宪政，相反，施米特公开、直接為魏玛宪制辩护，捍卫魏玛宪政作為绝对宪制的不可侵犯和完整，反对将魏玛宪法76条解释為保障立法者有无约束的、无休止的修宪权，反对按自由民主原则定义魏玛宪法。施米特的主张是，立法者不能将君主权收归己有，或者把共和国公民改造成乌合之眾。加强民国总统的作用、削弱议会的权限，在不破坏宪政的前提下赋予总统以独裁专政的权力，都是為了使国家有稳定的国民同质的秩序。因此，需要搞清楚的问题是，施米特為甚麼既批判又维护魏玛宪政？原因在於，施米特关注的重点是国家的自主和同一性，只有加强国家的强权（主权）才能支撑国家的同一和自主。但强国家建构并不意味著取消公民社会的自由。施米特从没有主张过以国家代替公民社会意义上的全权主义；相反，他的想法是，自主的强国家将通过肯定自由和公民社会而证实自己的强力。施米特对魏玛自由主义宪政的批判因此只是策略性的，他同样讨厌社会民主论和社会主义。施米特的国家和宪政理论的基石是：强国家和自由经济或强国家中的自由经济，其保守主义思想具有传统形而上学的实质论精神气质，是强调绝对正当性（Legitimit?t）和相对化的合法性（Legalit?t）。
　　按古典自由主义的看法，强国家与自由经济是对立的，不可能同时主张强的国家主权和自由的公民社会。但施米特认為这是可能的，前提是区分主权的体和运作（施米特援引中世纪神学家艾理Cardinal Pierre D'Ailly 和葛逊 Jean Gerson的主权理论来支撑自己的论点）。这种区分的含义是：国家主权的运作在法律受到规约和限制（法治），而这一主权的全能实体则不受限制，它处於隐伏状态，在例外的紧急状态中才啟用。儘管施米特只是在魏玛早期提到这种区分，至少表明他对强国家的理解并非等於不要法治秩序和自由的公民社会。
　　克里斯提提请注意施米特的宪政主张所產生的歷史背景，这就是德国在第一次欧战后的弱国家状态，革命废除了君主式的道统性，国家成一盘散沙。施米特追随霍布斯，相信只有能作出强有力的决策的国家才能宣战，而国家是否强有力的证明在於能否决定敌友，保持敌友界限的张力。一旦国际政治秩序稳定，国内政治处规范状态，国家主权就可以依法运作，立法者的规范性就可以代替例外状态中的国家理由（raison d'état）──绝对王权的政治理由。问题是，当时德国所处的恰恰是国际和国内政治秩序的非常状态，只有那些无视政治现实的人才会幼稚地相信，国家制度能仅靠法治的合法性秩序来维持，无需实质的专政权力。施米特攻击的正是这种相信法治的合法性足矣的幼稚的自由主义，而成熟的自由主义应是既维护公民社会，而同时又承认主权国家中政治专政的必要。这就是所谓保守的或权威的自由主义，用韦伯（Max Weber）的话说，是「政治成熟的」自由主义。
　　施米特在纳粹时期曾使用「权威自由主义」这一述词来概括十九世纪流行的宪政制度，但其用法是否定性的。克里斯提解释：那仅是因為施米特以為民族社会主义帝制已经能够更好地表达这个旧的提法；纳粹时期的施米特思想仅是其魏玛时期的思想实践的一个短暂插曲，并不足以说明他改变了对於自由的市民社会的观点。為了证明自己的论点，克里斯提用了整整一章具体分析施米特从1932年11月到1933年4月这半年中思想的具体转变──从反对纳粹执政到投身纳粹政治，细緻解读〈强国家与健康经济〉一文，考究3月24日民国议会颁布「授权法案」后施米特写的法学评註和4月7日施米特撰文从法学上解释「国家总督法案」时的具体想法。克里斯提得出的结论是：「强国家、自由经济」不仅是理解施米特的国家和宪政学说的关键，也是理解其投身民族社会主义革命的关键。
　　如果不是这样，如何解释施米特主张改良、而不是废除议会民主宪政？如果审慎辨析施米特对自由主义的批判，据克里斯提说，可以发现施米特的批判纯粹是政治论的，而不是价值论的：即自由主义的政治中立化无法保障国家的政治同一，以便国家成為一体反对国家的敌人。施米特的真正论敌其实不是自由主义的价值理念，而是非驴非马的自由民主政制，以个人主义和多元主义的自由价值為政制基础，必然削弱国家的治理权威，那里还谈得上决断国家的敌友。对於施米特来说，自由主义既不是政治形式，也不是国家形式，而是一种价值观。只有民主政体、贵族政体、君主政体的类型，而没有甚麼自由政体一说。自由的市民社会不仅可以体现在民主制中，也可以体现在君主制和贵族制中。把宪政搞成自由主义的法治形式，根本误解了政治形式的实质。施米特的决策论的含义是协调或并置政治原则和自由原则，强决策的国家并不缩减任何市民社会的自由成分。纯粹法学的自由主义宪政观念过於理想化，认识不到其中仍然存在国家的主权问题，自由的法治仍然必然表现為政治的专权。看不到自由主义国家中的政治（区分敌友）现实，要麼是幼稚的，要麼是自欺欺人。
　　為了证明施米特并不是那些简单化的批评家所描绘的极端反自由主义，克里斯提反覆论证，即便施米特的确使魏玛民国的合法性宪政秩序相对化了，但仍然与魏玛宪政的现实妥协，策略性地承认自由主义政制。《议会民主论的思想史困境》（Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus）明显主张改良而不是废除魏玛的议会民主，通过区分自由与民主，想為稳定同质的政治秩序保留足够的空间。况且，施米特对自由与民主的区分完全不像哈贝马斯（Jürgen Habermas）所担心的那样是实质性的，而仅是功能性的。施米特要阻止的是出现纯粹自由的民主政治，民主程序的意义仅在於选举有代表作用的官员。施米特有条件地认可魏玛宪政，乃因為在他看来，魏玛宪法其实可以提供一种政治的混合国家（status mixtus）形式，把全民投票的直接民主制与个人专政权力（这体现在宪法48条赋予总统的专制权力）结合起来。自由主义只能是各种政治力量和形式的平衡剂，使国家成為一种混合国家。《宪法学》（Verfassungslehre）通过对魏玛宪法的系统解释，阐释了这种混合国家的主权论：混合国家决定了混合宪政──法治与政治要素（即专政）的平衡，「现代自由的法治国家的宪政实际上都是混合的宪政」。可见，施米特意识到对魏玛宪政持强硬对抗态度是无用的，可以有限度地接受魏玛宪政。关键在於，国家主权在专制的总统，而不是在有制宪权的全国人民立法议会。调和自由主义与政治的保守主义的途径之一是区分自由与民主，这相当於黑格尔同时肯定自由的市民社会与保守的国家，拒绝大眾的政治主权。
　　无论施米特思想在各个时期有甚麼样的变调，保守的自由主义都是其不变的立场。这一立场的要点是元法律观，即法律和宪政的具体秩序形式要有实质的同一价值為基础。施米特主张靠一种形而上学的共同体价值把法与法律秩序区分连接起来（《国家的价值》Der Wert des Staates），把专权的实体与专权的运作连接起来（《论独裁》Die Diktatur），以及提出绝对的宪法和立宪权、政治的观念、人民运动的观念，都是要对抗法律实证主义没有实质价值基础的纯粹国家观，这并不等於全盘否定自由主义的价值观。施米特的保守主义是对德国1918年革命的反应，一如霍布斯的思想是对英国清教革命的反应，柏克（Edmund Burke）的保守主义是对法国革命的反应，而霍布斯和柏克（克里斯提忘了加上更為重要的黑格尔）实际上都是保守的自由主义。《政治的浪漫派》（Politische Romantik）指责革命破坏了国家伦理的统绪，要在繆勒（Adam Müller）和施勒格尔（Friedrich Schlegel）的政治浪漫派与「真正」天主教的保守主义（麦斯特Joseph de Maistre和邦奴Louis de Bonald）之间划清界限。界限在那里？施米特以為，繆勒和柏克一样，对法国革命的批判还带有党派性偏见，没有依据「道德激情」。政治浪漫派的机缘论和主体主义妨碍国家作出决策的可能，这种优柔寡断的浪漫派实际上更接近非保守的自由主义，而不是真正的保守主义。
　　但施米特与老保守主义不同，《论独裁》和《政治的神学》（Politische Theologie）把承认政治利益的天主教保守主义政治思想改述為现代的国家和宪政理论：现代的革命已经诉诸人民的制宪权（pouvoir constituant），将新的宪政和法律秩序正当化，推翻或抵制这种正当性已经不可能，没有任何东西可以阻止新的正当性的革命性高涨，只有修改制宪权的实质。施米特希望让制宪权成為主体决断的主权专政，以便废除魏玛宪政的立法议会和自由的民主正当性。《宪法的守护者》（Der Hüter der Verfassung）最早表达了全权国家的观点，但施米特的全权国家观念，是与十七至十八世纪的绝对国家观念和十九世纪的中立国家观念相对立的观念。绝对国家和中立国家清楚划分市民社会和国家，相反，全权国家使市民社会和国家一体化，跨越国家利益与市民社会利益的界限，涉足市民社会的治理，让国家摆脱中立性，為的是不使国家成為徒有其名的政治形式。
　　克里斯提的解释倒相当符合施米特从韦伯那里承继而来的「政治成熟」，儘管他几乎没有提到韦伯。就施米特思想的现实性来说，克里斯提论证施米特的权威自由主义与哈耶克（Friedrich A. von Hayak）的自由主义没有甚麼差别。哈耶克如今被视為自由主义的头号大师之一，从经济学、法学和政治哲学阐发自由主义原理不遗餘力。然而，如果认真审察，哈耶克的主张与施米特在魏玛后期的立场完全一致：把自由主义价值与权威的法治民主论结合起来，施米特协调民主论与权威论的对立、自由主义与全权主义的对立，开啟了哈耶克探索的自由市场的社会与权威国家的协调。克里斯提断定，哈耶克实际上受益於施米特甚多，只是他不承认而已。
　　克里斯提的问题意识缩减了施米特思想的深度和幅度。施米特既是现实政治的批评家，也是政治哲学家和法理学家，其论说显得恢奇多端，乃因為其现实政治批评必须与具体的政治处境相干。权威自由主义可能是施米特政治思想的一个局部性的论点，却被克里斯提放大成施米特政治思想的基本和全部关怀所在。倘若真的如此，施米特的许多论著就是无法理解的了。

圣人的虚静──纪念梵澄先生逝世两周年

2010-05-17 作者：刘小枫