（堂按：陀思妥耶夫斯基曾说过，要写好小说，先要念好哲学。在我的工作室推荐书目中，哲学书籍占很大比重。之所以如此，就是我一直坚信：一个语文教师无论他有多大影响多少粉丝，如果不读哲学或很少读哲学，他只能算是语文教师中的小人物。时间将证明这一点。所以真正一流或想要一流的语文老师，一定要读哲学。）
信仰维度的意义
维度:人与自然的关系，认识自然的需要，产生了科学；人与人的关系，组织社会的需要，产生了伦理，
我们可以给我们所面临的社会呢，一个规范的一个评价系统。这个规范的评价系统是什么呢？其实我觉得，呃，人类社会呢，它是一个人、自然、社会的三维互动，就人类社会它自从建立以后啊，我们如果用一个理论模式来置换这个社会，那么我们说呢 ，我们可以很简单地说，人类社会他是一个三维互动的一个系统，那么，在这个系统里呢，人与自然的维度，构成了它的第一进向，就人首先跟自然建立了关系，那么，人跟自然建立的关系，我们把它叫做什么关系呢，叫做我—它关系。就是我和它的关系。那么，人和自然呢，它构成的这个关系的方面是两个，一个叫做认识关系，一个叫做评价关系。认识关系是指的什么呢？认识关系是指的主观符合，这个客观，是指的，哎，我怎么去认识大自然啊，它打雷是怎么回事啊，它下雨是怎么回事啊，那么，还有一层关系呢，是评价关系。评价关系是指的什么呢？是指的客观服从主观，也就是说，我怎么样从我的主观意志出发，来改造客观世界。这是在，人与自然的维度里所必然解决的两重关系。那我现在先介绍理论模式，然后我下面再介绍中西方的成功和失败啊，呃，第二重关系是什么关系呢？是人与社会的维度，它构成的是我—他关系。这是人类社会所建构起来的第二进向。在我—他关系里呢，人类要完成两种关系的建构，第一种关系呢，是血缘关系，也就是说，我们在中国，经常看到的，亲戚关系，因血缘所，所结成的关系。我们把它扩大成叫做人情关系。或者叫做，这个熟人关系。呃，私人社会都是熟人社会嘛，就是，这个人熟好办事嘛。这是第一重关系。第二重关系，是什么呢？第二重关系，我们按规范的语言叫做契约关系。什么叫契约关系呢？那就是说，我跟你是陌生人，但是我们彼此之间，用契约的方式规定了我们之间的合作和不合作。呃，人类社会呢，一开始都是血缘关系，而后来他逐渐地就扩展为契约关系了。比如说，传统社会是血缘关系，现代社会是契约关系。所以我们说在第二进向上，它必须要完成这两大关系，这个社会才是成熟的。这是，这是我们看到的，人类社会进化的，理论模式。那么这种理论模式告诉我们什么呢？呃，第一进向和第二进向可以共同地被称之为现实维度。对第一进向和第二进向的关怀，我们可以把它称之为现实关怀。但是我们如果仔细研究一下人类社会的这个进展过程，我想我们可能就能发现一个很大矛盾。就是，假设说，人类社会完整地建立了人与自然的维度，也完整地建立了人与社会的维度，他就肯定会出现两个孤独。第一个孤独，就是在人与自然的维度上，如果说，不但有了评价关系，而且有了认识关系，那我和大自然就没有办法再融洽为一体了。如果我和大自然只有评价的关系，那我就可以和他融洽为一体。比如说大家知道，中国人所讲的天人合一，那他就是和大自然融洽为一体啊，但是假如说，我加上对大自然的那种科学的认识，那我和大自然就分裂开了。分裂的结果就导致了孤独的人类的出现。这是，第一个孤独。第二个孤独呢，是孤独的个人。他是指的什么呢，是指的，在处理我和社会的关系的时候，如果只有血缘关系，如果只有血缘关系，那我跟社会是，一种融洽一体的关系，但假如加上了一个契约关系以后，那我跟社会就成为一个游离的关系啦，结果我跟社会之间，又产生了一个对立，那我就成了孤独的个体。是吧？而孤独的人类和孤独的个体，现在我用最简单的话说啊，因为我不是给大家正式地给大家讲美学课啊，我就希望大家记住这些结论就行了，你就不要跟我讨论，这个不对，那个不对，你跟我上课，这个就是对的。这个你跟别人上课，不对再说。这是我们最简单的学习方法。那，现在我们面临的是，呃，当人类和大自然打交道的时候，是孤独的人类，当人类和社会打交道的时候，是孤独的个体。那，人和人之间怎么去沟通呢？也就是说人和自然之间是怎么交流的啊？人和人之间是怎么交流的啊？这种人和自然之间的沟通和交流，人和人之间的沟通和交流在一个正常的社会里，他就只能通过，第三进向来完成。那也就是说，人与意义的关系。
就是人的生存有什么意义啊， 我跟大自然怎么交流啊，我跟他人怎么对话呢？这种对于，呃，这种和大自然对话的要求，这种和他人对话的要求，实际上，就是爱的出现。就是美的出现，就是信仰的出现。所以人类他为什么要强调信仰，为什么要强调爱，为什么要强调美？这些东西就是因为，他要满足第三进向的需要。第三进向是一种什么样的需要呢？孤独的人类，怎么和大自然交流，孤独的个人怎么和他人交流。那我们怎么交流呢？我们可以通过信仰的方式，这是在宗教的意义上说，我们可以通过爱的方式，这是在社会的意义上说，我们可以通过美的方式，这是在文学艺术的意义上说。那么，我们就看到了，这是人类社会的一个理想的图景。
人类世界是在人、自然、社会的三维互动中实现的,其中人与自然的维度作为第一进向，涉及的是我-它关系，人与社会的维度作为第二进向，涉及的是我-他关系。它们又都可以一并称之为现实维度，是人类求生存的维度，然而，由于人与社会、人与自然的对立关系，必然导致自我的诞生，也必然使得人与社会、人与自然之间完全失去感应、交流与协调的可能。而这就相应地必然导致对于感应、交流与协调的内在需要。这一需要的集中体现，就是“爱”。但是，真正的爱只能是一种区别于现实关怀的终极关怀，也只能是一种对于一切外在必然的超越，而这就必然融入作为第三进向的人与意义的维度之中。因为作为第三进向的人与意义的维度正是一种区别于现实关怀的终极关怀，也只能是一种对于一切外在必然的超越。人与意义的维度涉及的是我-你关系。它可以称之为超越维度，是求生存的意义的维度，意味着最为根本的意义关联、最终目的与终极关怀，意味着安身立命之处的皈依，是一种在作为第一进向的人与自然维度与作为第二进向的人与社会维度建构之前就已经建构的一种本真世界。它也称为信仰的维度。因为只有在信仰之中，人类才会不仅坚信存在最为根本的意义关联、最终目的与终极关怀，而且坚信可以将最为根本的意义关联、最终目的与终极关怀诉诸实现。就是这样，人与意义的维度使得最为根本的意义关联、最终目的与终极关怀成为可能，也使得作为最为根本的意义关联、最终目的与终极关怀的集中体现的爱成为可能。至于审美，毫无疑问，作为人类最为根本的意义关联、最终目的与终极关怀的体验，它必将是爱的见证，也必将是人与意义的维度、信仰的维度的见证。
现实并非一个圆形的足球，只存在着一个中心，而是一个椭圆形的橄榄球，存在着不同的圆心，因此每次落地反弹的方向都是不同的，根本无法预料，也不必去预料，因为这是人类必须无条件加以接受的现实。模棱两可成为新的真理，矛盾逻辑成为根本逻辑。Ａ和非Ａ并不排斥，竟然就是人们要面对的现实。
本质、规律之类真的存在吗？例如１＋１＝２，这应该是本质、规律了？实际却未必然，它只是被规定的。如果起初被规定为１＋１＝３，显然也可以接受。所以，爱因斯坦才会在上小学时问老师：为什么２＋２＝４？《混沌学——一门新科学》的作者詹姆斯·格莱克说得更为发人深省：把一副已洗得很彻底的牌再洗一次，你知道这样做会改变你的运气，但你决不会知道这样做是好还是坏。世界就是这样奇妙无穷！洛仑兹的研究也证明：只要有三个初始变量的存在，系统的未来变化轨迹就是根本不可预测的。而世界无疑要复杂得多，初始变量又何止三个？
世界无处（本质、普遍、必然）可以立足，成为无底的，德里达称之为“无底的深渊”。
恩格斯才用“力的平行四边形”来形容谁也不能独断历史。
普里戈金曾经转引雅克·莫诺的话说：“人类一定会从千年的梦幻中苏醒过来；这样，人类就会发现他自身是完全孤独的，与外界根本隔绝的。” 而他自己则进而指出：“当我们从平衡态走到远离平衡态时，我们便离开了重复和普适而达到了特殊和唯一。” “正是这个进步才使我们成为宇宙的吉普赛人”。
加谬说：这是一个完全陌生的世界；卡夫卡说：无路可走；海德格尔说：无家可归成为世界命运。在这里，人性成为地狱，而且这地狱根本不是通向天堂的必由之路，而是一个永远不可跨越的荒原，一场永远的劫难。过去在理性的预设下，我们处处从明确无疑的价值规范出发，现在却必须每天都去默默忍受生命本身的混乱、晦涩、不可理解，借用西方的一个著名比方，我们翻阅的是世界这部书的第零卷，第负一页。所谓被抛于此，既有且无，既如此又不能如此。生命的自我开放、自我揭露，生命的绝望、生命的荒谬、生命的悲剧……就是这样严峻、冷酷地展现在我们面前。
“
光明的圣母”也无处可寻，横行其间的就是恶魔撒旦。
发现了决定性的一面，当然是人类理性的一大功劳，但是其结果却反而证明了理性的毫无贡献。因为决定性的无处不在与决定性的无处可在，都是人类所无法忍受的。就更不要说，对于决定性的驯从，使得生活变得索然无味，不要说人类为之承受着种种的重负，不可或缺的精神自由也被洗掠一空。
在文明社会之初，在一个简单的尚未获得充分发展的封闭社会、线性系统之中，观察到的大多都是一些简单事物，在那里因素的结合方式往往只有一种，原因与结果之间的关系也往往具有确定性，因此难免使人产生某种误解。以致明明在因果关系中原因因并非只有一个，但是人们却习惯于在其中只去寻找某一个固定的起决定作用的原因，而且转而排斥其它的许多原因，结果这样一种思维模式就导致一种单一的取向，即Ａ决定Ｂ的模式。于是丰富多姿的对象都被单值化处理了，都成为可以被单值决定的了，都转而成为一种对于对象的因果过程联系环节的抽象，
原因与结果之间的关系实际是不确定的，一对一的那样一种单一取向，即Ａ决定Ｂ的模式性，根本就是一厢情愿。实际上，任何一个对象都处在宇宙万物之间的或直接活或间接、或遥远或切近、或有形或无形、或重要或不重要、或暂时或长久的彼此相关、相互作用、互相影响之中，因此“彼出于是，是亦因彼”，互为因果，互为前提，
普利高津发现，人类的在关于决定性的思考的基础上所形成的决定论的模式“甚至从其诞生时起就处于毁灭的炮火之下了”， 莱布尼茨也发现：“我们的理性常常陷入两个著名的迷宫：一个是关于自由和必然的大问题，特别是关于恶的产生和起源的问题；另一个问题在于有关连续性和看来是它的要素的不可分的点的争论，而这问题牵涉到对于无限性的考虑。” 在相当长的时间内，我们都只知道世界是相互联系的，但是我们却从来没有去考察世界是怎样互相联系的？因此一直以为世界的相互联系最终必然可以还原为一个根本的原因。由此出发，美学界也一直存在着一种见惯不惊的现象，即思想越是简单、越是肤浅，就越是被当做深刻，这实在是一种深刻的谬误，一种触目惊心的耻辱。世界永远是复杂的，不可能只被一个原因所决定，但是我们却总是要把它说成是一个原因，并且总是要去找到那“一个原因”。这又如何可能？世界就像一个有生命的魔方，其中没有“鸡生蛋，蛋生鸡”这类事情，也不存在什么第一原因（而只存在多个原因）。唯一主义绝非唯物主义，单一模式也不是什么金科玉律。须知，世界并不是必然的，而是或然的（它使我们想起恩格斯所强调的“力的平行四边形”）。宇宙之车也根本就没有驭者（因此它的选择总是会叫人瞠目结舌）。
这被称之为：麻木不仁。我们知道，手足与整体相互分裂，中国的医学就称之为：不仁。
例如西方的数学，我们看到，就存在着一个从无穷小到无穷大最后再到极限的思想的转换，这正意味着西方思想开始有了一种关于“无穷”的想象力，意味着西方思想的视野在一步步地从空间、静止走向时间、运动，也正意味着西方的思想触角开始触及被决定性所一直遮蔽着的非决定性的领域。物理学也是如此，当伽利略在上帝的均速运动中添上了加速度，自古皆然的决定性的大厦就开始摇摇欲坠了。原因很简单，运动，在关于决定性的思考中是以匀速的面目出现的（只与空间有关），而匀速实际上就是静止，因此运动就是不运动，而加速度的出现，才使得运动成为可能（开始与时间有关，并且与重量无关）。而且，使得世界不再统一于静止，而是统一于运动，如此一来，自古皆然的决定性的大厦还不摇摇欲坠吗？还有牛顿，从历史的角度看，牛顿所提出的万有引力同样值得注意。因为当人类注意到世界统一于运动之后，就必然会面临一个新的困惑：世界的运动如何可能？这个答案正是牛顿给出的。他指出：正是由于一种相互的引力的存在，世界才存在。这显然是一个重大突破，因为在传统思想中，万事万物之间都是中断、孤立而且互不联系的，而万有引力的出现，却使得它们彼此之间开始打破了中断、孤立状态，开始了相互的联系（尽管不是依靠自身，而是依靠外力）。在此之后，就是非欧几何的诞生和爱因斯坦相对论的问世。从此，“孤立的空间和孤立的时间注定要消失成为影子，只有两者的统一才能保持孤立的存在。” 不过，这一切都已经是人们所十分熟悉的思想事件。因此，我们只要举出普里戈金的一些概括，就足以使得我们所要讨论的问题更加醒豁：
对时间和复杂性的排除是经典定义上的科学事业所引出的文化争端的中心。
（现实）强迫科学去重新考虑过去以机械论世界观的名义被排斥在外了的 东西，比如不可逆性和复杂性等课题。
我们发现我们自己处在一个可逆性和决定论只适用于有限的简单情况，而 不可逆性和随机性却占统治地位的世界之中。
（结果）在经典科学惯于强调永恒性的地方，我们现在发现了变化和进化。
显然，人类开始重新发现时间、发现运动、发现复杂性不可逆性、变化随机性，重新发现生命本身，开始向传统的无视时间的存在的种种假定挑战，开始意识到决定性本身的有限性。
线性关系，封闭系统，无疑适合于一个局部领域，然而当一切发生了根本的改变，当我们进入了一个非线性系统、开放社会，变化即将在什么地方发生就已经是完全未知的，对此，传统的方法已经一筹莫展。于是，一切的一切都会发生根本性的巨变。对于一个系统来说，它越是复杂，进化的水平越高，个体性就越强，而且不同的个体之间也就越是不相雷同。简单的事物当然没有什么个体性可言，而且在简单的事物之中雷同的地方也更多。甚至，不同的原子在系统中互换位置，也仍旧不影响最终出现相同的结果，但是两个不同的个体互换，却肯定就会出现不同的结果。我们注意到，在一个越是复杂以及进化的水平越高的系统之中，个体性与规律性之间都是成反比的，因此个体性越强，规律性就越是不明显，也就越是无法加以抽象地概括。
天堂是未来的必然，进步是历史的宿命。而且，人无往不胜；人无所不知；人无所不能。在此基础上，人类甚至盲目地形成了某种乐观主义的态度、某种“一切问题都是可以由人解决”的“力量假设”。
由此不难看出，人类对于自己的种种描述实际上只是人类在走出伊甸园之后的心理自慰，只是人类在婴儿摇篮中用于自我欣赏、自我怜悯的催眠曲，也只是掩饰人性黑暗与自我困惑的乌托邦、海市蜃楼与甜蜜的梦。
因此也不可能是我思故我在——不但不是，而且是我思故我少在。此时，就像托尔斯泰笔下的卡列宁在崩溃之后所经历的感觉：“如今他经历到的感觉，就好象一个人横过悬崖上面的桥梁之际，突然发现桥断了，而底下就是深谷。那个深谷便是生活本身。”人性的面纱被完全揭开之后，“底下”的“深谷”也无情地呈现出来，
杜撰的神话。所谓“本质”、“绝对”、“本体”，也是出自人类的虚构。事实上这样的有“底”的世界是从未存在过的。在现象世界之外什么都并不存在，现象世界就是现象世界，当然，现象世界也有待超越，不过，这超越并非超越到现象世界背后的永恒不变的本体世界，而是从在场的现象世界超越到不在场的现象世界。因此，现象世界就蕴含于无穷无尽之中，就是无“底”的。换言之，它只有根源（“空无”）而没有根底。因此真正的人生应该是以无限的眼光来看世界，真正的世界应该是以显现来澄明隐蔽，真正的归宿应该是以无底的深渊来呈现无穷的境界。
休谟的怀疑主义、卢梭对人类文明的抨击、康德对“纯粹理性”的批判、达尔文的进化论都打击了人类为自己编织的神话。哥伦布对于地球的新发现，哥白尼在宇宙中的新发现，都一方面展示了一个新世界，一方面又揭示了人类自身生存空间的有限性。人类发现了自己的渺小。伽利略《托勒密和哥白尼世界体系的对话》、哥白尼《天体运行论》、牛顿《自然哲学的数学原理》，都说明人类再也无法成为宇宙的中心、动力。开普勒描绘的椭圆形运动轨迹，则否定了绝对圆的观念，否定了毕达哥拉斯以来所说圆是最美的。和谐美、均衡美、规则美、完美、至善等说法。人类自身如何高贵、完善的观念破产了。由此我们才有可能预见甚至洞察那些长期沉睡着的新颖、深刻的事实、经验。
犹如质与能之间没有根本区别；犹如电磁波既是波能又是粒子然而又不是二者；犹如我们既是观众又是演员；犹如我们在互补性原理中被告知的：我们分别测量坐标或者变量但是不能同时测量这两者；也犹如哥德尔定理中指出的：每一数学原理都肯定是不完全的。正如维纳所描述的：当代世界“发生了一个有趣的变化：从总体来看，在概率性的世界中，我们处理的不再是涉及一个特定的真实宇宙的数量和陈述，取而代之的是提出一些问题，这些问题在大量相似的宇宙中可以找到答案。因此，偶然性就不仅成为物理学的数学工具被接受下来，而且成了物理学的一个不可分割的组成部分。” 结果，人从本质转向了现象，世界从实体转向了运动，人类从归宿转向了虚无，总之是一切都走上了不归路。
宇宙作为生命之网。宇宙万事万物从表面上看起来杂乱无章、彼此隔绝，而且扑朔迷离，风马牛不相关，但是实际上却被一张尽管看不见但却恢恢不漏、包罗万象的生命之网联在一起。它“远近高低各不同”，游无定踪，怪弯抹角，叫人眼花缭乱。而且，由于它过去复杂，“剪不断，理还乱”，对于其中的某些联系，我们已经根本意识不到了。然而，不论是否能够意识到，万事万物却毕竟就像这张生命之网中的无数网眼，盛衰相关，祸福相依，牵一发而动全身。
“桃花嫣然出篱笑，似开未开最有情”
信仰维度:
信仰维度的出现与人的有限性密切相关。
最喜欢的一句话。“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中”（卢梭：《社会契约论》，商务印书馆1980年版，第8页）揭示了人是有限与无限的统一这一奥秘。
“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中”的注释是三次西方思想历史中的重要赌博。
莎士比亚的赞叹：人类是一件多么了不得的杰作!多么高贵的理性!多么伟大的力量!多么优美的仪表!多么文雅的举动!在行为上多么象一个天使!在智慧上多么象一个天神!宇宙的精华!万物的灵长!
但是，帕斯卡尔的洞见同样令人难忘：人不过是一根苇草，是自然界最脆弱的东西，但他是一根能思想的苇草，用不着整个宇宙都拿起武器才能毁灭他，一口气中滴水就足以致他死命了。
先讲第一次赌博：俄狄浦斯。古希腊的悲剧只有《俄狄浦斯王》是在真正的悲剧，其他的都不是。这可以展开一下。俄狄浦斯的悲剧不在于他的过失，而在于他的美德。他只看到了谜底是人，但是并不知道人是什么。知道了人是什么，但是不知道我是谁。越是凭借理性去拯救，就越是导致更大的灾难。斯芬克斯以另外一种方式毁灭了他。俄狄浦斯的失败证明了理性存在方式的失败与信仰存在方式的必须，人“无往不在枷锁之中”。
浮士德：浮士德则正面证明了信仰存在方式的必须。
靡菲斯特，魔鬼，代表"恶"的否定精神。两个赌赛，一是天帝和魔鬼靡非斯特的赌赛，天帝肯定人类会达到真善美，靡非斯特却否定之。二是浮士德和靡非斯特的赌赛。靡非斯特提出，浮士德生前魔鬼为他服务，浮士德死后灵魂归魔鬼所有。只要浮士德对生活满足，说一声你真美呀，请停留一下，他的生命也就完结。后者肯定人的有限性，前者肯定人的超越性。“人是生而自由的”。
帕斯卡尔：“赌上帝存在吧”（帕斯卡尔：〈思想录〉，商务印书馆1985年版，第110页）帕斯卡尔在纸片上写道：卧在病榻之上的他，似乎总有那样一种幻觉：他亲眼看见了宇宙，并亲眼看见了一个生命置身于宇宙之中如同芥子与米粒般的微小……他于是面对了这个问题：“一个人在无限之中又是什么呢？”这是一个他终生都摆不脱这个难题：一个人，与无限的宇宙。于是，他从熙熙攘攘的芸芸众生中站立起来，去跟天地对话，跟世界对话，跟终极对话。突破一己之身，关怀世界与终极。面对着那些不能由知识回答的问题（所谓“因为荒谬所以才相信”）。这就是帕斯卡尔要“赌上帝存在”的根本原因。只要人类最为深层的生命困惑存在，宗教就必然存在。没有任何一种力量可以摧毁它，除非地球毁灭。“赌上帝存在吧”，意在肯定信仰之路。把“人是生而自由的”与“无往不在枷锁之中”统一起来了。
三次西方思想历史中的重要赌博，就是要寻找精神出路。“要知道，得让每个人有条路可走啊，因为往往有这样的时候，你一定得有条路可走！”（罪与罚）上海译文出版社1979年版，第14页）
提示：赌徒是以确定性赌不确定性，而信徒是以不确定性赌确定性。
理性存在方式与信仰存在方式。雅典与耶路撒冷。柏拉图与亚里士多德为代表与以《圣经》为代表。所代表的是思辩的真理与启示的真理，而它走过的则是心路历程与天路历程。二二得四为什么能够主宰人类的命运？惊奇与绝望。为不可能而奋斗。
理性存在方式：不承认人的有限性。自性的，源于人的活动本身，无法达到人性的提升。理性与感性都是理性存在方式。主要是理性的方式：“我理解”，“可信”。“我思故我在”，“我欲故我在”，但实际我都不在。
对于人类自身的一种“力量假设”：认为人无所不能，认为“一切问题都是可以由人解决的”。 确信“人是世界的主人”，确信“人类自由的进步”可以等同于“人类理性的进步”，
信仰存在方式：承认人的有限性。路德说：神的大锤不是用来打击活人的，而是用来打击人心中的傲慢。他性的，源于人的活动之外，可以达到人性的提升。相对于“我理解”和“可信”，是“我信仰”和“确信”。克尔凯戈尔：“人类最高的激情感就是信仰。每一代人当中都有许多人走不到那么远，但也没有一个人的脚步能超过信仰。”（克尔凯戈尔：《恐惧与颤栗》，华夏出版社1999年版，第117页）
自亚当、夏娃伊始，人类最先发现的本来是自己的与上帝竟然完全不同的“羞处”，自己的邪恶、丑陋、龌龊，自己的必死、软弱、无能，但是却加以百般掩饰。例如，思考对于人类来说往往只会令上帝发笑，但是人类却用“真理”把自己推进甜蜜家园；世界本来置身荒谬之中，但是人类却以“理想”把自己送入甜蜜梦乡；生命的归宿必然就是死亡，但是人类却以“不朽”为自己建起永恒的纪念碑；前途事实上根本就无法预知，但是人们却以“进步”为诱饵并幻想光明在前。理性主义的魔法，更是使人类得以将渴望超越自己的邪恶、丑陋、龌龊与自己的必死、软弱、无能的愿望投射到抽象、普遍、绝对、必然的、确定、本质之上，从而为自己建起一个虚幻的形象。
加缪的妙喻，这恰似一个人鼓足勇气在澡盆里钓鱼，尽管事先就知道最终什么也钓不上来。加缪笔下的西西弗斯就是一个在荒诞的世界中不得不理性地生活下去的英雄（维纳斯也诞生于一片虚无的泡沫）。确实，他不得不如此，但是他也可以把这种“不得不”转化为一种乐意、一种反抗（把宿命转化为使命）。这对事实来说当然无意义，但是对人有意义，因为它在造成人的痛苦的同时也造成了人的胜利。其中的关键是：“承当”。于是人类发现，命运仍旧掌握在自己的手里。
所以维特根斯坦才会说，在这个无聊的世界上，我们居然还能够活着，这本身就是奇迹，就是美。
生命是“断片”（席勒）、“痛苦”（叔本华）、“颓废”（尼采）、“焦虑”（弗洛伊德）、“烦”（海德格尔）……而归宿却是“游戏” （席勒）、“静观” （叔本华）、“沉醉” （尼采）、“升华” （弗洛伊德）、“回忆” （海德格尔）…… “歌即生存”（荷尔德林）。
它与“本质”脱钩，并不意味着同时也与世界、他者脱钩。它确实并非“本质”的表现（因此传统的思路确实此路不通），但是却转而成为“不在场”的显现。换言之，任何一个事物都与万物有着或远或近、或直接或间接、或有形或无形的关系。它们构成了一个系统之网（而不是一个实体），彼此交织、纠缠，其缘由堪称无穷无尽，一切都是无根之根、无底之底，恰似里尔克所说的“最宽广之域”，但是在审美活动中却被敞开、照亮、澄明。
显然,信仰是人有所依凭的存在状态。什么是那个"有所依凭"的东西呢?安身立命。人靠食物、空气而活,这是人对他物的依凭'"在家靠父母,出门靠朋友",这是人对他人的依凭。对心、灵魂的依凭。信仰是任何一个文化的核心肯定。基本假设。信仰是一个文化的价值系统。信仰是文化中那个“万变不离其宗”的宗。是纲，是根本。人的存在，是需要意义的。“因为我活着，所以我活着”，这不是人的存在状态，这只能是猫的存在状态。人，一定要找出活着的意义来。信仰就是这样一种让人安身立命的东西。西方哲学家说：“人是唯一不凭靠面包而活着的存在物”。若是没有意义，人就活不下去。信仰给人的生命以意义。只有它,才为我们提供安身立命之所,才是"我们领悟总体实在的意义的关键"〈雅斯贝斯〉
信仰虽然也属于一般的有所信,但却是一种特殊的有所信。它与一般的"相信"颇不相同。这种不同既体现在所信的"对象"上,又体现在所信的"态度"上。从所信的"对象"上观之,一般的"相信"是自然物,而"信仰"的对象则是超自然物。而且，一般的"相信"的对象若发生某种动摇,通常不会严重影向相信者的生存状况,而"信仰"对象的动摇,往往要造成信仰者精神的紊乱和生活的崩塌。从所信的"态度"观之,一般的"相信"所表现出来的通常是一种"次级关怀"的态度,而"信仰"表现出一种严重关切或"终极关怀"的态度,前者是有条件的,"信仰"无条件。
现实维度与超越维度，必然的领域与自由的领域。因果律与意志律。求生存与求生存的意义。
宗教:信仰维度的集中表现。
关于宗教，人们引用最多的是马克思的“宗教是人民的鸦片”的名言，但是其实更值得注意的应该是另外一句话：基督教是适应的宗教。“适应的宗教”乃是马克思对宗教的准确概括，正是在这个意义上，宗教才是“鸦片”，因为它不可或缺。而在资本主义社会尤其如此，因为，它是资本主义这个“无情世界”的唯一“感情”，也是资本主义这个“沒有精神的狀态”的唯一的“精神”。
具体来说，宗教之为宗教，实际就出于人之为人的无法心安理得。如果能够心安理得，就不会有宗教。因为人类自己就是神。而倘若无法心安理得，情况就完全不同了。维特根斯坦曾经感叹：令人感到神秘的，不是世界怎样存在，而是世界竟然存在。而在此几百年前莱布尼茨也曾经感叹：“为什么有一个世界，而不是没有这个世界？”“竟然存在”与“为什么有一个世界”是这个世界所永远无法说清的部分，世界怎么会从无到有，永远也无法说清，能够使人心安理得的，只有宗教。换言之，假如科学面对的是必然的世界，哲学面对的是可能的世界，宗教面对的就是偶然的世界，一切都不可理解，一切也无可理喻，这些困惑在经验的层面都无法解决，但是在精神的层面却必须解决。宗教所提供的，就是这一解决。它是不可理解的“理解”，也是无可理喻的“理喻”。同时，人生有限，大自然只塑造了人的一半，人不得不上路去寻找那另外一半。而这寻找，又必然以失败告终。这样一来，或者逃避、自欺，或者皈依信仰。中国走向前者，正确的选择，却是走向后者。人生因此而并非乐园，而是舞台，何以来？何以在？何以归？心何以安？魂何以系？神何以宁？这一切永远也无法说清，能够使人心安理得的，只有宗教。而宗教的应运而生，正是对此的深刻体验，在此意义上，任何形式的宗教信仰都是被逼出来的，都是面对解释不了而又必须解释的困惑的结果，都是对于人与世界的关系的根本把握、根本理解，并且通过这一根本把握、根本理解从无序、不合理、无意义走向秩序、合理、意义，从平面、平凡、无意义、单纯走向非凡、立体、意义、厚度，并求得精神支撑。
粮仓倒下来砸在我兄弟头上；但是赞德人问：为什么粮仓会无缘无故倒下来，而且偏偏砸在我兄弟头上？这就不是经验的层面所可以解释。解释不可解释的事情，常识无法解释的问题，宗教就来解释。这已经是超形式逻辑了。为什么粮仓会无缘无故倒下来，而且偏偏砸在我兄弟头上？这个问题也就得到了解释。
基督教贡献：信仰维度在宗教中的集中表现希腊思想最恐惧“无限”，西方之所以在相当长的时间中都一直没有能够跨越“无限”这一高峰（以微积分为标志），甚至一直都没有想象到“无限”的存在，原因也在此。而西方的数学一直就只接受有理数，却坚决拒绝无理数，以致于西方的最早的三次数学危机竟然都是源于对于有理数的挑战（一次是无理数的发现，一次是无穷小的发现，还有一次是集合论悖论的发现），原因还是在此。
基督教开始跨越“无限”这一高峰。
一神崇拜，原罪思想、上帝的选民（上帝面前人人平等取代）。
第一，是人离开自然本能走向精神世界的标志。灵与肉。希腊罗马是从人的自然本能需求出发关注人自身所遇到的问题，并去追问产生的原因。人神同形同性。基督教是新的阐释世界的模式。而从自然走向精神的原因，是人与人之间的对抗的出现，这种社会力量的神秘性让人无助，除了承受，别无他策。这样一种不可抗拒的异己力量就迫使人去走向信仰。
第二，把人的精神生活、精神需要提升到了一个至高无上的地位。古代的“自然的人”发展为“精神的人”。人类已经具备再造一个现实中不曾有过的想象世界的能力。开始是“信仰后的理解”，后来是“理解后的信仰”。但是信仰不变，也就是强调精神力量不变。
第三，在信仰中获得救赎的宗教，内心矛盾的被突出。人有无法克服的缺陷，只有求助于外力的拯救。无法克服的缺点被概括为“原罪”。基督教提高个人的地位是通过将个人分为两半来实现的，把灵魂从肉体中剥离出来并与上帝建立起直接的联系，从而赋予了人的精神生命以某种高于世俗秩序的神圣意义、独立价值。通过对于上帝的信仰而升华了人的存在，使人获得了新的精神生命。新教更强调上帝与魔鬼的统一。
宗教精神:宗教精神、宗教载体、宗教习俗。基督教文化与基督教文明。
关键是：信仰、宗教精神与神性。
推而广之，对于马克思所谓的“适应”还应该做更为深刻的阐释。上帝可以死亡，但宗教的意义不会死亡。这因为，宗教首先是一种文化形式，一种符号形式和思维方式，首先是人性的“一个扇面”，人类走向自由的“一个阶段”。简而言之，“宗教”首先是“宗教文化（信仰）”，“宗教”首先是“宗教精神（宗教性）”、“神”之为“神”，也首先取决于“神性”。由此可见，所谓“适应”，更主要的是对于人性的“适应”，对于信仰、宗教精神与神性的“适应”。
换言之，人们一旦论及信仰，往往将“信仰”与“信仰什么”混同起来。其实，“信仰”是人性即人的价值的提升，意味着人的终极价值，而“信仰什么”则只是这一终极价值的实现方式。两者层次并不相同。假如说“信仰”是指的宗教精神（宗教性）、或者神性，是指的有没有信仰，“信仰什么”则只是指的宗教、信教与神，指的是以什么为信仰。前者是后者的前提与基础，是海德格尔所说的使庙成为庙的东西，是黑格尔的没有宗教精神的宗教就像庙里没有神的名言中的所指，也必须被准确理解为“实现根本转换的一种手段” ，我们说中国没有真正的宗教，也正因为它有宗教但是没有宗教精神，有神但是没有神性，是信教而不是信仰，也并非“实现根本转换的一种手段”。
不过，由于信仰、宗教精神以及神性的有无，在这里还存在着真正的宗教与伪宗教之分。在缺乏信仰、宗教精神以及神性的世界，宗教被僭代为伪宗教，其结果，不是变成迷信，就是变成帮会组织。宗教成为烧香拜佛，成为“吃教”，神也成为收受贿赂的对象与排忧解难的帮手，而灵魂却变成了海市蜃楼般的幻影。总之，宗教成为了可口可乐。而信仰、宗教精神以及神性的莅临，却使得宗教成为宗教。也因此，在宗教之中，真正值得我们关注的，是因为信仰、宗教精神以及神性的莅临而导致的终极关怀。而且，宗教所“适应”的，其实也就是人性对于终极关怀的需要。这终极关怀与科学、哲学不无关系，但是，只有在宗教中才作为根本而存在。人类正是出之于终极关怀的需要才创造了宗教，因此也通过这一创造而创造了自己（因此信仰、宗教精神、神性均与人同在，终极关怀也与人同在）。这无疑是一种真正伟大的创造，
与宗教的区别，不是为了达到对于教义的信奉（这只是人的理性所规定的爱与善作为无限的真理来信奉，只是廉价的安慰），而是为了达到人性的超越，不是把原罪作为纵欲，不是为了守约（《旧约》、《新约》），而把原罪作为悲剧性的先验规定，因此不仅是信仰上帝，而且通过爱来超越，不是被动迎接上帝，而是主动走向上帝，人是主动的精神创造还是上帝的羔羊？克尔凯戈尔把前者称作基督教A，后者称作基督教B。传统的是被动的有限存在，存在的意义就是接受无限存在的上帝对于他的启示。而新的信仰却是主动的有限存在。“我信仰故我在”、“我爱故我在”。
四个时代：希腊时代，没有上帝，但是有命运悲剧；文艺复兴，莎士比亚时代，人权反对神权，启蒙时代，歌德，更无上帝的位置；当代，上帝死了，尼采、萨特、加缪。上帝缺席时候信仰存在方式反而大行其道。
由此看来，与宗教文化的对话，其实也就是与信仰、宗教精神以及神性的对话（我在论著中将其称之为：信仰之维），与终极关怀的对话。
由此可见，研究西方文化而不知道宗教文化（尤其是基督教思想），显然是只知其形而不知其神。而中国文化要走向世界，就必须对宗教文化（尤其是基督教思想）有所回应。
民族问题与宗教问题纠缠在一起，是热点中的热点。世界文明的主战场在亚洲，而不在欧洲。四大文明古国，亚洲占了三个。欧洲一个也没有。为什么总要把眼光集中在文明之间的差异，去批判。而应该去注意相同，去建设。互相批判到互相对话。
信仰维度、宗教精神是根本。
一八三一年，托克维尔在美国就新大陆的民主制度进行了为期九个月的考察，他发现，在决定美国社会政治结构的诸因素中，宗教、风俗习惯比地理环境和法律起着更重要的作用，尤其是从欧洲带去的基督新教，在美国与自由精神“紧密配合，共同统治着同一国家”，“基督教不只是作为一门经过论证而被接受的哲学在发生支配作用，而且是作为一种无需论证就被信仰的宗教在发生支配作用。”(商务中译本，第342、522页，下同)托氏十分肯定地指出：“一个社会要是没有这样的信仰，就不会欣欣向荣；甚至可以说，一个没有共同信仰的社会，就根本无法存在。”(第524页) “人要是没有信仰，就必然受人奴役；而要想有自由，就必须信奉宗教。”(第539页)托克维尔的话触及到一个常常为人忽视的重要问题，即现代化进程中的宗教精神问题、终极关怀问题。而如果没有终极价值和神圣世界对现代化起着平衡的张力，现代化本身将演变为对人类的一次大浩劫，这已经为愈来愈多的思想家所认识。
只知道南部欧洲的文艺复兴对于西方现代化的推动作用，却从不知道西方现代化的逻辑起点、历史起点都实际来自北部欧洲的宗教改革运动。德国马丁·路德宗教改革、英国亨利八世宗教改革以及加尔文宗教改革，才是“第一号资产阶级革命”（恩格斯）和“光照万物的太阳”（黑格尔）。历史证明：西方后来居上的资本主义强国，都与北部欧洲的宗教改革运动有关。
以科学、民主为例：
在西方现代化的进程中，不仅存在问题也完全可以通过人与灵魂维度的“信仰”来解决，而且生存问题完全可以通过人与自然维度的“科学”、人与社会维度的“民主”来解决。
宗教文化的存在是一个必须面对的问题 。尽管社会的发展使得宗教信仰的领地遭到侵蚀，但是人类生存的有限性决定了宗教存在的不可替代性。为什么在西方最具理性精神的科学家往往都会归依宗教？为什么在美国既最具现代性但又最具宗教性？为什么在全世界尽管科技发展了但是宗教信仰却仍旧没有衰弱？保罗·蒂里希说宗教是文化的一个维度而不是一个方面，这无疑是非常重要的。拒绝宗教但是不能拒绝宗教精神：拒绝信教但是不能拒绝信仰；拒绝神但是不能拒绝神性。西方的现代进程是借助于“科学”、“民主”这一精神杠杆撬动了地球，但是那只是因为这个精神杠杆太长，以至人们只看到了它触及地球的一端，但是却忽视了在遥不可见的手柄一端，在那一端，赫然铭刻着：信仰！换言之，“科学”、“民主”这两棵参天大树是生长在宗教信仰的沃土之中的。
“终极关怀”:在宗教之中，真正值得我们关注的，是因为信仰、宗教精神以及神性的莅临而导致的终极关怀。“终极关怀”与信仰的关系最为密切。可以说二者是“同质”的范畴。人们愈是关注“终极关怀”便必然愈是关注信仰，反之，愈是关注信仰便愈是关注“终极关怀”。
陀斯妥耶夫斯基将人物分为三类：在欲望诱导里堕落、在理性观照中创造、在神性启示下超越。不是性格悲剧、社会悲剧，而是命运悲剧。凭借自己的历来能够去追求认定的价值，必然地失败了，在失败中彻悟人的生命活动的有限性，融入无限之中。承认了有限，也就默认了无限。自己认定的价值被自己摧毁了，于是，触摸到了无限。从本体上意识到了人性的魔性，超验体验就出现了。将超越自身生命活动的“在”而不是“在者”作为自由的基础。新的信仰方式：由人而神。如果只是信仰体验，歌德的贡献就无法认识了。人性中包含魔性，是对于人性的辨证理解。宗教反而把它神秘化了。
悲观主义与虚无主义不是悲剧，因为他只体现了有限性，但是却没有华丽的转身。必备条件：有限性与超越。
它固然涉足于有限,但却并非着眼于有限,更不是为了一个有限的创造,而是为了通过这有限而达到无限的境界,故被创造出来的有限就只是达到无限的手段。
俄罗斯小说家叶甫盖尼·扎米亚金说过一段十分精彩的话：“欧几里德的世界非常容易，爱因斯坦的世界非常艰难。然而，现在却不可能回到欧几里德的世界中去了。没有任何革命、任何异端邪说会使人感到舒适。因为它是一个飞跃，是对平滑的进化曲线的突破，突破又是伤口、疼痛。但这是一个必要的伤口：大多数人都在忍受着遗传下来的嗜睡症。不应该允许那些患有此病的人睡眠，否则他们就会进入最后的死亡之眠。” 自我的“世界”同样也“非常艰难”，然而，这同样“是一个必要的伤口”，为了不致“进入最后的死亡之眠”，必须强调的是，我们只能如此。
在传统思想，人们往往把亚当、夏娃的堕落阐释为人之外的撒旦，也往往把美与丑分裂开来。世界本来就是荒诞的，我们偏偏觉得有意义可寻，人生本来是痛苦的，人们却以为有幸福可寻，前途本来是不可知的，人们却觉得前途光明。然而在对于人作为活动者（自我之为自我）的性质的假设转换之后，人们却发现，根本就没有什么外在的原因可寻，人自身就是人的堕落的全部原因，就是自身苦难的制造者，就是一切罪恶的根源，而美丑也从来都是并存的。生命的真谛由此而展示无遗。生命本来就是痛苦，未来本来就不可知，世界也不但有希望，而且更有失望，它的告终所引来的也只是唏嘘之声。痛苦、绝望、颓废、无助、孤独、荒诞、焦虑、恐惧，都是正常的，而不是什么异化。画家培根说，他一直很想画出人的微笑，但是在画面上出现的，却往往就是微笑变成了尖叫
解决矛盾的前提是承认矛盾的实际存在。矛盾就是生命，就是世界。正如波普所说：我们承认矛盾并不等于认可矛盾，否则矛盾就失去了其推动人类发展的意义。
在此，至关重要的是人类的生命活动本身。它是导致分裂的直接根源。只有人类的生命活动才使得精神从自然中超越而出，主观从客观超越而出，理想从现实超越而出。它使得人身上既有客观的东西，也有主观的东西，但是不是非此即彼，而是亦此亦彼。而无穷无尽的“此”与“彼”，就构成了生命内部的永恒冲突。
传统哲学的所谓“统一”并不能说明现实中到处存在的对立、矛盾已经消除。因为排除逻辑的悖论必然会带来理论逻辑系统的不完备性，而克服不完备性就必然会带来逻辑逻辑的悖论。那么，如何解决矛盾？只有矛盾地思考矛盾。
一厢情愿地把发展、变化、运动理解为通过矛盾、冲突、对立走向统一，而不是理解为矛盾、冲突、对立的永恒。因此，在此基础上建立起来的种种理论、学说，就无异于婴儿的摇篮与催眠曲，实际上只是人类弱小的表现。人类的成熟，则恰恰就在敢于正视人类的局限、缺憾。生命是一种冒险，而且是一种必然要失败的冒险，它的目的永远也不会达到。于是，人是什么？生命是什么？这一切曾经有过明确答案的问题现在通通又成为无解的。人类不断地坠落、不断地下沉，又不断地希望坠落、下沉的时候能够有“底”，但是实际上却根本就没有“底”。理念、实体、逻各斯、必然、因果、时空……这一切传统的范畴转而被生命、意志、酒神精神、悲剧感、厌恶、荒谬、烦恼、恐惧……取而代之。庄严地宣喻世人：“人活着可以接受荒诞，但是，人不能生活在荒诞之中”(马尔罗)，
荷兰德林有一句著名的诗：“诗人是酒神的神圣祭司，在神圣的黑夜中，你走遍大地，”我想这应该是对自我的最富启迪的阐释。
克尔凯郭尔的“致死的病”与存在向自由的飞升，海德格尔的“不安”与“本然存在之路”，雅斯贝尔斯的“烦恼”与人的存在的可能，萨特的“焦虑”与对自由的领悟，都预示着一条全新的生命之路。
结果，从乐观主义到悲观主义，从确信、肯定、自负、虚荣、自我欣赏、自我怜悯到怀疑、否定、自卑、怀疑、失望、自我揭露、自我虐待，从确信自己无所不知到发现自己有所不知，从自慰意识到自虐意识，从在虚构的幻想中寻找生命的意义到在死亡之无、无意义之无、不确定性之无以及由分裂而产生的荒谬中寻找生命的意义……人之为人没有了强加给他的固有的必然，没有了虚构的本质，在虚无中获得了自由，一片自由的生命新大陆缘此而展开。
我要说，悲观主义是伟大的，正是这种对于人类自身的失望、对于人类自身的堕落的正视，才实地使得人类第一次地知道了自己是人而不是神。
人的存在不能离开无限之维，对人的考察也无法离开无限之维，否则，就是把人当作物。这样，无限之维不仅敞开了人的真实状态，而且敞开了人之为人的终极根据。
这固然令世界充满了矛盾，然而毕竟比过去的隐匿矛盾、否定矛盾要真实得多。世界到处都充满了矛盾、怪圈、佯谬、悖论）。世界开始充满挑战，但也未必不是充满机会。没有了神，一切靠人自己，反而为人类开辟了创造性的广阔天地。人类意识到：世界的真实性实际上不但在“意义”之中，而且在“意义”之外。
人之为人，最为根本的就在于无限性、超越性、未来性。这意味着：永远的自我否定，就是人之为人的根本，也就是所谓人之为人的理想本性。我们知道，自身与生俱来的不完美的现实，使得人天生就苦苦地去追求着完美的理想，因为只有通过完美的理想的参照，才有可能更为勇敢地直面现实的苦难、生命的悲剧。其中的道理，说来也十分简单：在现实世界中，人假如只是关注理想的完美而忽视了创造这完美的生命本身并非完美，生命之花就会枯萎；然而，在理想世界中，人假如忘记了理想之为理想恰恰就在于只有通过它才能够激发人类对于现实的不满与否定，理想之光就会熄灭。因此，可以把这种永远的自我否定看作人之为人的一种必不可少的自我鼓励、一种不可缺少的理想本性。
在人类的生命过程中,正是对于理想的追求使得人顽强地追求着一种理想的境界（入类的一大发明就是圆，然而自然界中却没有圆）理想之所以是理想，就在于它的永远无法实现。它是一团永不熄灭的生命之光,
终极关怀是人类立足于现实对“至真至善至美”的总体理想境界的永恒的追求与向往。人是一种超越性的动物。终极关怀正是源于人之存在于有限而又企盼无限的超越性本质。它是人的超越有限、追求无限的一种精神渴望。这种精神渴望往往通过人的信仰而实现，因此可以说信仰表征或意味着人类对终极关怀的追求。
终极，意即穷尽、最后的意思。第一，终极关怀首先意味着人对自身当下存在状态的一种超越，是人的一种非物质享受的精神性需要。人正是以“精神”为特有的本质而区别于动物的。所以，首先可以断言，终极关怀是满足人的一种精神需要，是人的一种精神性关怀。第二，当然，并不是所有的精神性关怀都可视为终极关怀，它既关怀万事万物之“始”即“始极”，又关怀万事万物之“终”即“终极”；从共时态向度看，它既关怀万事万物之“底”即最深刻的“本质”，又关怀万事万物之“顶”即最后状态。这种思维模式在哲学中恰恰就是哲学的“形而上”的本质；在宗教中恰恰就是宗教的“彼岸性”的本质。第三，终极关怀显示着一种人生状态。终极关怀不仅强调对对象的“终极”的静态的向往与追求，而且更注重于强调这种向往与追求的过程性。它既强调关怀“终极”，更强调终极“关怀”。是一个“无限”的过程。也就是说，对于这个“终极”的把握过程本身就具有一种“终极性”的意义，它是一个永不停顿的劳作过程。朝着“终极”目标永不停顿地劳作，这就是一种人生状态，人生的一切意义尽在这种劳作之中。
宗教说到底，只不过是信仰的一种特定形式。尽管在人类的早期，宗教也许独占着人类信仰的地盘成为人类信仰的至为重要的形式，但信仰始终是比宗教更为根本的东西。可以说宗教是靠信仰才得以获得自己的完整的规定性的。离开了信仰，宗教将无从解释；但是，离开了宗教，信仰却完全可以获得其他的形式而依然存在。而且，人类实践发展的要求，就是要使信仰逐渐地摆脱它的宗教形式。马克思虽然认为，随着人类实践的发展，宗教必将走向消亡，但是，信仰却并不随着宗教的消亡而消亡。人类应把信仰从宗教中“解救”出来。马克思在他那个时代就曾指出：“资产阶级的‘信仰自由’不过是容忍各种各样的宗教信仰自由而已，而工人党却力求把信仰从宗教的妖术中解放出来。”（注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第23—24页。）
当然，无论是信仰摆脱宗教束缚的过程，还是宗教自身“消亡”的过程，都将是一个漫长的甚至无限的过程。正因如此，信仰所表征的“终极关怀”，总是首先通过宗教实现，而宗教也总是首先表现出自己的“终极关怀”的功能。
信仰的本质是人的一种自我超越性，而宗教正是在这种自我超越性的基础上，表达人的信仰，表达人的终极关怀。正如麦克斯·缪勒所说：宗教是一种起源于对人的“有限性”之克服和超越的“领悟无限的主观才能”。
这无祖无宗、无子无孙、无朋无友、无过去无未来的自我，最终的结果只能是一切皆无，只能是从个人主义到享乐主义再到虚无主义，给人类带来无穷无尽的文化危机。显然正是因为看到了这一点，把主体与自我区别开来，才成为当代的许多思想家的共同目标。拉康疾呼的“自我不是我”，诗人韩波呼吁的“我是一个他人”，尤其是胡塞尔在《笛卡尔沉思》中提示的那个“异于我的我”，都是如此。它意味着：要把我与他人之间的仇人的关系变成我与他人之间的朋友的关系。要做到我中有他，以他言我，或者说，要让自我并不自足于己，而是走出自我，走向他人。这是一个相互主体性的自我，在其中他人事实上是先于我而存在的，因此只有将自我与他人合在一起，才构成主体的我。这又是一个开放的自我，因此只有通过我与他的关系，自我才能够得以确立。而按照中国美学的看法，这个相互主体性的自我和开放的自我则可以被称之为：真我。在中国美学看来，单纯地强调自我，则仍旧是把自我作为与世界对立的实体或对象（哪怕是无我，如果只是与自我简单地对立起来，也还是错误的，因为充其量也只是将无我客体化），结果这个与世界对立的实体或对象的自我仍旧是不自由的，仍旧要受到种种限制，所谓“拟向即乖”，所谓我是我，你是你，此是此，彼是彼。真正的自我应该是“真我”，它“随处作主，立处皆真”，“著即转远，不求还在目前，灵音属耳。”既不执有无，也不落有无，我是我，你是你，此是此，彼是彼，同时又我是你，你是我，此是彼，彼是此。
换言之，自我的与本质脱钩，并不意味着同时也与世界、他人脱钩。自我确实并非本质的表现（因此传统的思路确实此路不通），但是却转而成为不在场的显现（这现代的思路却前途广阔，有待不断开掘）。应该说，这才是自我之为自我的正确走向。海德格尔说：动物无世界。之所以如此，就因为它只有“有”即眼前在场的东西，但是却没有“无”即眼前不在场的东西。人之为人就完全不同了。他“有”世界，因此尽管人与动物都在世界上存在，但是世界对于人与对于动物却又根本不同。对于动物来说，这世界只是一个局部、既定、封闭、唯一的环境。在此之外还有其它的什么，则一概不知。就像那个短视的井底之蛙，眼中只有井中之天。而人虽然也在一个局部、既定、封闭、唯一的环境中存在，但是却能够想象一个完整的世界。而且，即使这局部、既定、封闭、唯一的环境毁灭了，那个完整的世界也仍旧存在。这个世界就是海德格尔所说的“存在”，也就是中国所说的“道”。这样，人就不仅面对局部、既定、封闭、唯一的环境而存在，而且面对“存在”而“存在”。也因此，真正的自我无疑应该是对在场的东西的超越（只有人才能够做这种超越，因为只有人才有世界）。它因为并非世界中的任何一个实体而只是世界（之网）中的一个交点而既保持自身的独立性，同时又与世界相互融会。所以，海德格尔才如此强调“之间”、“聚集”、“呼唤”、“天地神人”，中国美学也才如此强调“有无”、“虚实”、“民胞”、“物与”、“万物皆如其本然”。在这里，我们看到，一方面，世界包孕着自我，它比自我更为广阔，更为深刻，另一方面，每一个自我作为一个独特而不可取代的交点又都是世界的缩影，因此，想象、交流，就成为自我之为自我的根本特征。显然，自我的的超越在场以及与世界之间的想象、交流这一特征只有在审美活动才真正能够实现。
爱:
爱，是基督教对人类文明最伟大的贡献之一，是对恶的唯一深刻的否定，而其它形式对恶的抵抗不过是对恶的投降，因为“以恶抗恶”、“以暴抗暴”不过是对恶的复制。对恶的真正否定和超越是：不象恶那样存在。
尤其是，近代以后，上帝已经不是神秘力量，“救赎”、“秩序”，总之是最后的惩罚者。“而是仁爱、公平、正义的化身。雨果、托氏、陀氏提倡的都是爱的上帝。反对基督教，说上帝死了，是教会死亡。基督教在爱的基础上复兴。客观性模式被主观性模式代替，精神的人战胜物质的人。人是坚持为善还是为恶？基督教能够跟上时代的步伐，奥秘在此。重视心灵对于无限者的感受。施莱尔马赫、费尔巴哈。
文艺复兴是基督教遇到的第一次挑战。开始是“信仰后的理解”，后来是“理解后的信仰”。是“对教会的攻击“（《全集》第7卷，人民出版社1960年版，383页）外在的上帝死了，内在的上帝也死了。尼采是非理性的上帝。后现代发现：无意识也是魔鬼。
因为爱的存在，才会信仰上帝，因为信仰上帝，才对自己身上的罪有所忏悔，有所忏悔，才会愿意受罚，因此才会直面无缘无故的苦难。
血缘维系方式与信仰维系方式。最后是理性维系方式，爱与此相关。
不但是基督教的最大贡献，更是人类的根本精神。
共同责任。无缘无故的爱。
爱把不相关的人集中在一起，是人类的存在相关性的见证。无视存在相关性，自然就是没有道德的人。不要恨哪一个人，而是恨整个的苦难。每个人可以在法律上不相关，但是不可能在爱上不相关。它见证道德不是孤岛。存在的相关性是爱的必要前提，原罪实际是一种基本假设：共同责任。总是欠债。“爱”则是“责任感”即责任意识。爱的良心发现，也就是责任意识的觉醒。只要我们说自己与世界的任何一个部分无关，我们也开始了对于责任的回避。责任也就成为有限的。而我们也就没有了无限向善的可能。自由地选择责任，而且使之成为生命的组成部分。
冰心用充满悲悯的笔触为世上饱受苦难的“畸零人”绘下了一幅心灵的肖像：
我曾梦见自己是一个畸零人，
醒时犹自呜咽，
因这遗留的深重的悲哀，
这一天中，我怜恤遍了人间的孤独者。
我曾梦见自己是一个畸零人，
醒时犹自呜咽，
因这相形的浓厚的欢乐，
我更觉出了四周的亲爱。
舍斯托夫在他的堪称临终绝唱的《纪念伟大的哲学家爱德曼·胡塞尔》一文中说：“通向生活的原则、源泉和根本的途径是通过人们向创世主呼吁时的眼泪，而不是通过那询问‘现存’事物的理性。”
蜜蜂在有刺的玫瑰花丛中寻觅，但是回报的却是蜂蜜。每一株玫瑰都有刺，但是蜜蜂仍却不受伤害，采蜜而归。高贵的人类却只记住了受到的伤害，又因为太专注伤口，而无法去享受采蜜、酿蜜的快乐。
蝴蝶：永远给世界以美。
二
信仰维度与美学
人类靠信仰而存在，蒂利希说：信仰是存在的勇气。在经验的层面确实没有解决困惑，但是在精神的层面确实解决了。
信仰的本质是人的一种自我超越性，而审美正是在这种自我超越性的见证。
从历时看，信仰存在方式的实现，产生了宗教与审美。当然，也有不同。宗教是信仰存在方式的载体；那么审美呢？审美是信仰存在方式的确证。
起源于宗教，
并不存在“取代”与“排斥”。存在的只是缺乏信仰维度的审美与存在信仰维度的审美彼此之间的“取代”与“排斥”。
注意：研究西方文化而不知道宗教文化（尤其是基督教思想），显然是只知其形而不知其神。研究中国美学而不知道宗教文化（尤其是基督教思想），同样是只知其形而不知其神。而中国文化要走向世界，就必须对宗教文化（尤其是基督教思想）有所回应。中国美学要走向世界，同样也必须对宗教文化（尤其是基督教思想）有所回应 。
从共时看，信仰存在方式是人与世界之“所在”的“所以在”，用持久的努力来证明自己是高于命运的。只有终极关怀与信仰维度先行莅临，审美活动才能够存在。审美是信仰存在方式的确证。审美活动仅仅是受命而吟，仅仅是一位传言的使者赫尔墨斯，必须要先聆听“命”他有所言说的“命”，然后才能有所“言”。“终有一死的人说，因为他们听。” 是信仰之维、爱之维莅临于审美活动而不是相反，否则，审美活动就无异于西壬女妖的诱惑人的歌声。
我们常说，爱美是人的天性，但是实际爱美与天性无关，是人确认自我、证明自我的一种方式。还是从有限性开始。都是因为有匮乏的存在，所以才需要美。因为有限而带来的焦虑。“言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也。”（《毛诗序》）
爱美之心，人才有之，爱美之心，人皆有之。快感是对于未来的鼓励，因此是来源于不满足。因为人们喜欢接近它们，它们才产生快感，不是因为它们能产生快感，人们才喜欢接近她们。因为人们不喜欢接近它们，它们才产生不快感。不是因为它们产生不快感，人们才不喜欢接近她们。维纳<在控制论》中说：快感功能促进行为进程，不快感功能控制行为过程。快感的强度等于需要与满足之间的差额。朱元璋的“珍珠翡翠白玉汤”即剩饭菜与烂豆腐。
审美追求的是现实中没有但是应有的东西。推动人类去实现它或者回避它。因为人们喜欢接近它们，它们才美，不是因为它们美，人们才喜欢接近它们。因为人们不喜欢接近它们，它们才丑。不是因为它们丑，人们才不喜欢接近她们。美感就是对于所喜爱的对象的接近，丑感是对于不喜爱的对象的回避。“情人眼里出西施”、“不是因为美才喜爱，而是因为喜爱才美”。
我们中国人常说：“爱美之心，人皆有之”，这实在道破了美学的全部奥秘。恶人可以不爱善，但是却要爱美，蠢人当然不爱智，但是仍旧爱美。这个世界的最最奇妙之处莫过于：只有对于一个东西的爱是人皆有之的，这就是“爱美之心”；也只有一个东西是人才有之的，这同样是“爱美之心”
人类生，审美亦生；审美生，人类即生。人类在，审美也在；审美在，人类就在。因此，“我审美，故我在”！
王阳明的一段话有助于我们的理解。"先生游南镇,一友指岩中花树问曰:'天下无心外之物,如此花在深山中自开自落,于我心亦何相关?'先生曰:'你未看此花时,此花与汝同归于寂,你来看此花时,则此花颜色一时明白起来;便是此花不在你的心外。'"(《传习录》下,《王文成公全书》卷三)
人类为什么会把玫瑰花而不是狗尾巴花作为审美对象？玫瑰与月亮能否成为美的对象，不是它们本身的原因，而是人自己的原因。野蛮人能够感觉到玫瑰花，但是不可能感受到玫瑰花的美。现代人没有使玫瑰花增加什么，但是却使得它成为美的对象。
荷塘月色与美的荷塘月色，“荷塘月色”的客观存在并不等于“美的荷塘月色”的客观存在，“荷塘月色”已经存在几千年了，逐渐从“荷塘月色”走向“美的荷塘月色”。
美并不是自然对象的本身属性，而是人类带给它的结果。眼睛存在，但是眼光却不存在。野蛮人能够感觉到“花是红的”，但是感觉不到“花是美的”。可是他们的眼睛的生理结构并没有根本的变化。人们在花身上看到的美不同，这不是花这种客体对象发生了变化，而是花的美发生了变化。
例如，“鲜花是美的”与“鲜花是植物”、“鲜花是红的”不同，后者是用一个已知的一般概念（“植物”、“红”）去规定眼前的那个个别对象，是与客体相联系的，是对于普遍性的把握，是无穷追逐的结果。前者却与已知的一般概念无关，它从眼前的这朵“鲜花”入手，但是却并不去关注鲜花的自然属性，而去关注鲜花与“我”的关系，并且从“我”的特定角度对之加以判断。从表面上看，是采取了一种知识的形式，但实际上却与知识根本无关。宾词“美的”并不是把“鲜花”当做概念对象而从中推理出来的，“美的”并不反映“鲜花”的任何性质，从“鲜花”中也绝对分析不出“美”来。为人们所津津乐道的“美”来自概念之外，来自“我”与“鲜花”所形成的特定关系。用庄子的话说，“鲜花”的“美”是我用“心眼”看到的（“鲜花是美的”实际应为“我体验到鲜花是美的”），“鲜花”的“美”并非一种实在的对象，而是一种真实的对象，一种意向性的对象。正是因此，跟“我”有同样体验的人都可以与“我”一样，对“鲜花”有相通的感受。而且，它不像“鲜花是植物”、“鲜花是红的”那样要使“鲜花”失去自身中的隐蔽的东西，而是要把它放回到自身中的不可穷尽的隐蔽之中去。
杜夫海纳曾郑重提示我们：“谁教我们看山呢？圣维克多山不过是一座丘陵。” 确实，圣维克多山不过是一座丘陵，只是在塞尚反复描绘这座平淡无奇的山之后，它才从默默无闻中摆脱出来，成为一座令人趋之若骛、留连望返的名山。凡高疯狂描绘的阿尔的麦田也是如此，只是在凡高反复描绘了这片平淡无奇的麦田之后，它也才从默默无闻中摆脱出来，成为一片令人趋之若骛、留连望返的麦田。类似的例子在中国也可以看到。例如因为羊祜、杜预而扬名的岘山，欧阳修在《岘山亭记》中说：“岘山临汉上，望之隐然，盖诸山之小者。而其名特著于荆门者，岂非以其人哉。”“兹山待己而名著也”。因此，在羊祜、杜预之前，岘山也“不过是一座丘陵”。玻尔在访问克伦堡时，也曾对海森堡谈过类似的看法：“凡是有人想象出哈姆雷特曾住在这里。这个城堡便发生变化，这不是很奇怪吗？作为科学家，我们确信一个城堡只是用石头砌成的，并赞叹建筑师是怎样把它们砌到一起的。石头、带着铜锈的绿房顶、礼拜堂里的木雕，构成了整个城堡。这一切当中没有任何东西能被哈姆雷特住过这样一个事实所改变，而它又确实被完全改变了。突然墙和壁垒说起不同的语言……”
“人的活动使对象产生价值”，是思维的起点。人是客体对象美产生的原因，主体是客体产生美的原因，也是客体对象美不美的唯一标准。人的存在决定了客体对象上意义和价值的存在和产生。是人制约了对象，而不是对象制约了人。人为满足自己的需要而进行的活动。美是一种意义，一种价值，客体对象上美的产生，是主体作用于客体对象的结果。美是随着审美主体的产生而产生的。审美主体的出现是审美客体出现的前提，也是人与对象产生审美关系的前提。自然对象根本显现不出社会性，也显现不出美，审美又如何能够反映呢？如果一定要说是反映，那也只是对于人与客体对象关系的反映。审美活动在对象上创造出美，因此没有必要深入对象内部。审美活动不是认识活动，而是主体在客体对象上进行审美创造的实践活动。
生命也只有在审美活动中才能得到自己。
尼采在《悲剧的诞生》中早就强调：人相信世界本身充斥着美，他忘记了自己才是美的原因。杜夫海纳也指出：“美的客体在这里可以说只是产生愉快的机会，愉快的原因存在于我们自身。” 怀特海同样认为：“诗人们都把事情看错了。他们的抒情诗不应当对着自然写，而要对着自己写。他们应当把这些诗变成对人类超绝的心灵的歌颂。因为自然界是枯燥无味的，既没有声音，也没有香气，也没有颜色，只有质料在毫无意义地和永远不停地互相撞击着。” 颇具意味的是，朱光潜曾经介绍说：有人将美学上的移情说比做生物学上的天演说，将立普斯比做美学界的达尔文，为什么会作出如此之高的评价？只有联想到西方美学传统往往错误地将审美活动理解为对于美的寻找、反映，才不难想象，当立普斯挺身而出并且大声疾呼：审美的目的，不是为了寻找外在的对象，而是为了创造出在外部或者内心中原来都并不存在的东西，不是为了获得某种知识，而是为了获得生命的内在感动，不是为了形象地认识世界，而是为了体验精神的自由享受，这实在是一场翻天覆地的巨变！
因此，审美活动与信仰存在方式密切相关。
审美活动不同于实践活动，后者是有限性的确证，前者则是无限性的确证。因此，在最初创造神的时候与创造美的时候往往是同时的。
无限性的意识。美是无限性得以确证的对象，美感是无限性的确证感，而审美则是人在一个对象上实现无限性的确证和体验无限性的确证感的心理过程。
具体来说，信仰存在方式就是终极关怀。在失败中彻悟人的生命活动的有限性，融入无限之中。这是终极关怀。而审美活动也正是这一终极关怀的确证。
体现了人类的最为隐秘的要求:知其不可为而为之。
用贝多芬的话说,审美活动是"向可怜的人类吹嘘勇气”在人类社会的铁与血的洗礼中,历史关注的是铁,审美关注的则是血。
审美活动存在于超越的领域。因此它也就失去了实在需要,成为一种象征。因此,审美活动的可能恰恰证实了在现实中理想本性的不可能,审美活动要为人找到理想,恰恰因为在现实中缺少理想.审美活动要为人找到无限,恰恰因为在现实中没有无限……审美活动面对的是永远无法解决的问题,试想,假如不是因为永远也无法解决,"精卫填海"或者西西弗斯的推石上山又有何美可言呢?也正是因此,审美活动是一朵不结果的鲜花,它不是实在地改造世界,也不是客观地理解世界,而是按照理想去造就一个世界。贡布里希说:"绘画是一种活动,所以艺术家的倾向是看他要画的东西,而不是画他所看到的东西。" 审美活动也是如此。
而审美活动与信仰存在方式密切相关，则是为了信仰存在方式的确证而创造对象。
人之为人的意识的觉醒。怎么意识到的？因为意识到了作为对象的“你”的存在。没有对象，就没有人之为人的意识。动物只有感觉，只有人有对象。必须证明自己“是人”。必须自己证明自己，但不是自己给自己作证。而是要找到“他证”。是他证，也是证他。再次，人类要在非我的对象上确证自己，使之成为自己的对象，这不是人的天性，而是人的自由意志。丧失这一需要的，就是动物，而不是人了。
把自我当作对象，才能够看见自我，意识到自我。自我意识，就是把自我当作对象来看待的心理能力。意识不仅反映对象，更重要的是反映人自己的活动。
"春归何处?寂寞无行路。纵有万种风情,只在弦上说相思!"
其中,最为关键的就是:审美活动所涉及的不再是现实形象,而是审美意象。阿瑞德指出:"意象具有把不在场的事物再现出来的功能,但也有产生出从未存在过的事物形象的功能一一至少在它最早的初步形态中是如此。通过心理上的再现去占有一个不在场的事物,这可以在两个方面获得愿望的满足。它不仅可以满足一种渴望而不可得的追求，而且还可以成为通往创造力的出发点。因此,意象是使人类不再消极地去适应现实,不再被迫受到现实局限的第一个功能。"
最希望看到爱的实现，因此是美，美是自由的境界；不希望看到失爱的结果，因此是丑。
主要的见证，就是通过见证爱与失爱，以此来激励人的行为。
或者直接地展示理想,这是人的肯定性的审美活动,或者通过直接揭示现实的不完美从而间接地展示理想,这同样是审美活动一一否定性的审美活动。确实,与理想同在,当然是美好的追求,对于理想的追求就更是美好的追求。它的存在不是为了摆脱苦难，而是为了体验苦难，不是为了把人类引向虚假的幸福，而是为了把人类引向冲突、分裂、毁灭，并且更深地沉入其中，在其中体验自身的苦难。
见证爱：见证着自由的尊严、人性的尊严，见证着人性尚在，这实在是一个重要的见证。它实际就是爱的见证！人类一旦因为觉察到人类别无出路而生长起最真挚、最温柔的爱心，就已经在内心中体查到了在精神上得到拯救的可能。这，或许可以称之为：赞美地栖居（它幸运地被拣选出来作为信仰与爱所发生的处所）。
见证失爱：雅斯贝斯说得何其精彩：“世界诚然是充满了无辜的毁灭。暗藏的恶作孽看不见摸不着，没有人听见，世上也没有哪个法院了解这些（比如说在城堡的地堡里一个人孤独地被折磨至死）。人们作为烈士死去，却又不成为烈士，只要无人作证，永远不为人所知。”(12)苦难必须见证，才能为人所知，审美活动正是这样的见证！苦难本身并非悲剧，只有对于苦难一无所知才是悲剧。而要使苦难为人所知，就要借助于审美活动。因为苦难是共同的，只有痛苦才是自己的，因此苦难只有转化为自己的痛苦时，才是所谓的审美活动。正如死亡并不痛苦，痛苦的是只有个人才会有的对于死亡的意识，因此只有死亡意识才会走向审美活动。也因此，“生命的悲悯”才得以脱颖而出。我们知道，人类生命的原动力正是痛苦，也惟有痛苦。离开痛苦，人类就会成为石头。因此真正的人生往往宁肯在痛苦中死去，也不肯在平静中苟活。而痛苦一旦转化为歌唱，就成为生命中的巨大推动力量。阿瑟·密勒在《英雄》中说过：“人人都有苦恼，不同的是我试着把苦恼带回家中，教它唱歌。”而这正是审美活动的根本意义之所在。
就其本质而言，生命本身就是悲剧，是已经写成的悲剧和尚未写成的悲剧中最令人震惊的悲剧。作为“一个通道”，审美活动对此无疑无从回避。不但从不回避，而且始终执着地呈现着世界，以便更完整、更不虚伪、更不矫揉造作地“赞美”世界。审美活动只是为了更为深刻地体验苦难、冲突、冲突、分裂、毁灭，甚至不惜把苦难推向极致，从而开启自由的大门，使得生命因此而开放、敞开、启迪、觉醒，并且在其中得到淋漓尽致的呈现。乌纳穆诺说：我们不当吃鸦片以求自适，而应当在灵魂的创伤上撒盐粒或酸醋。马克思说：消除罪恶的唯一办法就是首先要真实地揭示罪恶。契诃夫《第六病室》的伊凡·德米特里奇说：“受到痛苦，我就喊叫，流眼泪；遇到卑鄙，我就愤慨；看到肮脏，我就憎恶。依我看来，只有这才叫做生活。”索尔仁尼琴说：一句真话能比整个世界的份量还重。阿多尔诺说：让苦难有出声的机会，是一切真理的条件。斯皮尔伯格说：《辛德勒名单》是“用血浆拍成的”，审美活动就是如此。因此，它使得人类再一次体验到了亚当夏娃的一丝不挂的恐惧、耻辱，但却有只能如此，因为审美活动正是这样一种面对自由而且对自由负责的生命活动。有一种看法认为：审美活动表现的是所谓“异化”，这显然不够深刻。因为生命的悲剧是自古而然的，审美活动只是第一次真实地把它呈现出来，而不以伪装它们不存在而加以逃避而已。正如维特根斯坦说，在这个无聊的世界上，我们居然还能够活着，这本身就是奇迹，就是美。
伟大的艺术必然会使得人类的人性伟大起来。梅克夫人说一个罪人的灵魂听了柴可夫斯基的音乐便会颓然而倒。莫扎特1787年4月4日给父亲的信：“既然我已经习惯了想象最坏的情况发生，但我还是在等待好消息的到来。既然死亡是生命的真正归宿，我多年来就已经熟悉了这位人类最好的朋友。它的面孔现在对我来说已不再狰狞恐怖，而是看上去和平而安慰。我要感谢上帝赐予我这种恩泽……我上床前总是想到也许第二天早晨我就醒不过来了，但是了解我的人谁也不会说我很悲痛或不满。我感谢造物主赐予我欢乐的天性，并衷心希望我的同类分享这种欢乐。”（郑村编：《艺术圣经》，第25-26页，经济日报出版社2001年版）
既然在对象那里确证了自我，就要永远为这一确证而创造对象。专门为无限性得以确证而创造出来的精神产品，就是艺术。
正像里尔克吟咏的：审美活动的真谛就在于使生命的“本质在我们心中再一次‘不可见地’苏生。我们就是不可见的东西的蜜蜂。我们无终止地采集不可见的东西之蜜,并把它们贮藏在无形而巨大的金色蜂巢中"。所谓境界,不正是这"无形而巨大的金色蜂巢"吗?它是人的最高生命世界、是人的最为内在的生命灵性、是人的真正留居之地,是充满爱、充满理解、充满理想的领域,是人之为人的根基,是人之生命的依据,是灵魂的归依之地。
美学与宗教。
美学、艺术借助于宗教与宗教借助于美学、艺术，是常见的一幕。艺术需要圣徒的虔诚，宗教需要艺术的智慧，没有宗教精神的艺术与没有艺术意蕴的宗教，都不存在。过去从宗教需要艺术作为工具的角度来解释，是错误的。
结论：
美学与信仰启蒙
维特根斯坦何其聪慧：“我发现，在探讨哲理时不断变换姿势很重要，这样可以避免一只脚因站立太久而僵硬。” 我们的“僵硬”是否也是由于“站立太久”？如果是，那么我们是否应该“变换姿势”？这正是我们必须要思考的问题。换言之，事情已经非常清楚，对于世纪之交的中国美学来说，重要的已经不是行走，而是道路。既然已经无路可走，我们就必须勇敢地承认这一尽管令人心痛的严酷事实，然后再次上路去重新寻找美学的新的出路。
无疑就是中国当代美学的唯一选择。然而，这又何其艰难！借用一句胡塞尔的名言：“我知道，这事关重要。我知道，伟大的天才们曾在这里失败过”。
“命”的语义分析与庄子的“安命”哲学
“命”这个词在古代汉语中有三种词义：一是命名、命令，二是生命，三是命运。这三重含义在今人看来好像是互不相干的三件事，但在古汉语中却用同一个“命”字来表示，这说明三者在中国古人的原初语境和思维中本来是贯通的。而在后来语言发展的过程中，包含在“命”中的三重含义却被不同的词汇分解掉了，人们也就往往忽视乃至遗忘了它们之间隐含着的内在联系。
哲学问题与语言问题有着十分密切的关系。上述语言现象提示我们，应当从人的生命存在、语言（命名、命令都是语言行为）和命运这三者的相互联系中，去理解古人关于“命”的哲学。因此，重新回到古汉语的语境中，对“命”字的三重含义及其内在联系作一番分析，对于深入理解古人关于“命”的哲学也许是很有必要的。
1、生命与命运的联系。“命”既指生命又指命运，暗示着生命与命运其实是不可分割的。命运可以说是对个人生命存在的限定或规定，好比给生命的内涵下定义，因此可以说一个人的命运所划定的外延，就是这个人生命存在本身的内涵。人来到世上都是有生命的，但是这个生命无论在空间上还是在时间上，无论是在物质上还是在精神上，都是有限的。一个人来到世上，要面对许多无所逃于天地之间、无法左右、无可奈何的事情。这种有限性就是人的命运；人无法逃脱自己的有限性，也就是无法逃脱他自己的命运。同时，也正是这种有限性定义了他作为一个具体的人的内涵，使他成为一个有别于他人的活生生的个人。完全不受命运限制的无所不能的人其实不是人，而是上帝。没有命运的生命是不存在的。鹰击长空，鱼翔浅底，两者如果换个位置就都要完蛋。“故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。”它们各自受到不同的限制，这是它们注定的命运，同时也就是它们的生命本身。所有的人的终极命运就是死亡，死亡是谁也逃不掉的。有生就有死，死和生一起构成了完整的命运，庄子说：“死生，命也。”死亡既是生命的终结，同时也是命运的终点，生命与命运同始也同终。可见一个人的生命和他的命运其实是不可分离地缠绕在一起的。
2、生命与语言的联系。一个人的生命，也就是一个人的“存在”，也就是一个人的“是”。而一个人究竟“是”什么，则与语言之命名分不开。人一生下来就被抛入了一个语言世界之中，遇到的第一件事就是被命名。“命”字本来就有命名的意思。“命”和“名”这两个字，发音相近，意思也有十分密切的联系。《说文》曰：“名，自命也。”《吕氏春秋·察今》曰：“东夏之命，古今之法，言异而典殊。故古之命多不通乎今之言者，今之法多不合乎古之法者。”孙锵鸣注曰：“命，名也，亦言也。”使用语言给你一个名称，就关乎你究竟“是”什么，也就是关乎你的“存在”，关乎你的“命”。因为赋予人或物以某个名称，也就是赋予这个人或物以某种规定性。就象有了个概念，必有其相应的内涵。故用语言来“命名”并不只是简单地赋予一个名号，而是对事物本质的召唤，使事物的本质呈现出来。事物的所“是”，就将在“命名”中显现与敞开。换句话说，事物之“存在”即寓于其所受之“命名”中。海德格尔的名言“语言是存在的家”也正是在这一意义上说的。生活在社会中的个人，必然要“是”什么，是“父”、是“子”、是“君”、是“臣”……一个什么都不“是”的人不可能是一种生命“存在”。所以一个人的生命“存在”，在一定程度上可以说就是他所“是”的一切“名”的总和。
3、语言与命运的联系。语言之命名不仅关系到一个人“是”什么，而且还关系到他将要“成为”什么。“是”什么与“成为”什么当然是有联系的。但“是”什么是就其生命的实存状态而言的，而“成为”什么则意指这个生命未来的必然的运动轨迹，也就是他的命运。因为语言之“命”不仅是“命名”，同时还是“任命”、“命令”。《说文》曰：“命，使也，从口、令。”一个人获得了某个名称，也就等于接受了某项使命，就必须以自己的生命存在之“实”来呼应这个语言之“名”。所以语言之命名有诱导被命名者朝向某个既定目标而“成为”什么的力量。而当一个人一旦获得了某种名号，社会上的其他人也就倾向于按照这个名号的应有之义来对待他，得善名者万人景仰，得恶名者千夫所指。此时这个人将要“成为”什么，换言之也即他的命运将如何，就往往不是他自己所能决定的了。只要是生活在社会中的人，就无法逃脱这个语言世界，也很难从根本上逃脱这个语言世界为他安排的命运。俗语所谓“说你是你就是不是也是”云云，就生动地反映了这种情况。
应当从上述三重联系中去深刻理解古人关于“命”的哲学。总的来说一个人的“命”就是他的生命、他的命运以及他所处的客观境域的综合体。而所谓客观境域在很大程度上就是由语言构成的意义世界。人一生下来都注定要生活在特定的客观境域之中，人所受之“命”就是来自这种客观的境域。古人常将“命”的终极来源归之于天。如荀子说：“人之命在天。”《郭店楚墓竹简》中也说：“命自天降。”“有天有命，有物有名，有命有序有名，而后有鲧……”段玉裁注《说文》“命”字也说：“命者，天之令也。” 由此可见所谓“天命”，就是“天”赋予的“名”，亦即天的命令、任命。然而“天”并不会用语言谆谆然“命”之，孟子在与弟子讨论舜之所以得天下时指出：“天不言，以行与事示之而已矣。”（《孟子·万章上》）“行”与“事”就是天的“言”，由此可见所谓“天”其实就是人生存于其中的、由人们的言语行事构成的生活世界。因此“命”对于个人来说，就是来自这个外部生活世界的赋予或任命。它往往不是个人主观所能知晓和控制的，所以庄子说：“不知吾所以然而然，命也。”孟子也说：“莫之致而至者，命也。”
但同时“命”又是属于个人的东西，毋宁就是个人的生命存在本身，将伴随自己一生。人人都有自己的“命”，但每个人的“命”都是独特的，都不一样。人人都一样的那就不只是“命”，而是“性”了。“性”虽然也是每个人的“命”的组成部分，但“命”通常专指个人独特的、不同于他人的规定性。个人与众不同的独特性，包括现实的与可能的特性，就都蕴藏在这个不知其然而然的“命”中。因此“命”正是“我”区别于他人的此在，“我”之作为“我”而不只是作为人这个类中无差别的一分子而存在，就在于“我”有自己独一无二的“命”。总之，每个人的“命”，就是这个人全部的存在，既包括其与他人所共有的“性”（故有时又合称“性命”），更包含个人所遭遇到的或将要遭遇到的与他人不同的偶然性事件。“命”就是自我与“我”所在的世界的统一体。“命”中的“我”是世界中的“我”，“命”中的世界是“我”的世界。
人生的困惑，很大程度上就蕴藏在这个“命”的吊诡与悖论之中。人在世上就是与自己的“命”同在，无所逃于天地之间。“命”随时随地都跟“我”在一起，“我”无论如何也逃不脱这个“命”。但这个“命”却又不是“我”所能左右的，而是外来的赋予。因此人感到受到了限制，感到不自由的痛苦。然而如果离开这个“命”，“我”也就不成其为“我”了，“我”也就死了，没“命”了。对待这个“命”，先秦思想家们有不同的态度。孔子对“命”采取一种敬畏的态度，认为君子应当“畏天命”，“不知天命而不畏”的则是小人。敬而畏之，故很少谈论，子罕言利与命。墨子则主张非命，根本不承认有“命”这回事。非命也就是要跟“命”对抗，当然也就不要“命”，故“墨子服役者百八十人皆可使赴火蹈刃，死不还踵”，是一群亡“命”之徒。
庄子对命的态度则与孔、墨都不同。在庄子看来，人不可能根本改变自己的命，但也不必畏惧或诅咒自己的命。人只应当以旷达的态度来接受这个命，安顿这个命。用庄子的话来说，就是要安其性命之情。庄子哲学的一个重要内容就是讨论人如何才能安其性命之情，可以称之为安命哲学。相应地命字的三重含义，庄子的安命哲学试图从三个方面实现安其性命之情。
1、悬置语言之“命”。如前所述，个人来到这个世上，就被抛入了一个语言世界之中，他的命在很大程度上就悬系于他所受之语言之命名，他的生命存在与他在这个语言世界中是什么息息相关。孔子所谓正名从某种意义上可以说就是要执著于语言之命，来规划或限定人的生存与命运。而天下之士人之所以竞相以身殉名，也就是把语言之命直接看成了自己的生命。人人都很在乎自己被说成是什么，在乎语言所赋予的是非、善恶、智愚、美丑之名。于是愚知相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣。也正因为如此，人的性命就不得安宁了。然而，人的本然的命是不是完全等于那语言之命名呢？庄子对此提出了质疑，他认为语言上的是非、彼此、善恶等等，都是彼亦一是非，此亦一是非，都是相对的。本真的生命是不需要语言来命名的。因此，他主张对语言之命加以悬置，即主张不谴是非、无名。他说：圣人无名，无为名尸，吾将为名乎？名者，实之宾也，吾将为宾乎？无名之人，不在乎自己在语言世界中是什么，呼我牛也而谓之牛；呼我马也而谓之马；一以己为马，一以己为牛。被呼作马、呼作牛都无所谓，更何况什么是非、善恶、智愚之名。在庄子看来，一个人如果能彻底悬置语言之命名，则可以返回天真本然的生命。所以庄子说：“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”也就是说不要因人为的现世的语言之名牺牲了天然的本真的命。
2、保养生命之“命”。保养生命也就是所谓养生，要呵护自己的生命，珍惜自己生命中的一切。庄子虽然讲精神修养上要忘己，但其实也十分重视肉体上的贵己，讲究卫生之经、存身之道、重生、尊生、完身养生，也就是要尽量保护自己的生命，尽量避免一切非正常死亡，以终其天年。他反对弃生以殉物。帝王之尊、卿相之位、人世间一切功名富贵，虽然光彩辉煌，令人向往，但多少总有一定的危险性相伴。此皆身外之物，非所以全身养性。庄子认为伯夷死名，盗跖死利，所死不同，都是残生伤性。他赞赏的则是许由、善卷、子州之父一类不以天下大器易生、不以国伤生的人。庄子自己也是宁生而曳尾于涂中，而不愿死为留骨而贵。养生之道具体表现为处世之道，就是以不遣是非，以与世俗处的态度来与世人周旋，尽量避免一切矛盾。选择处乎材与不材之间、柴立其中央的位置以避免遭到伤害。用以无厚入有间的方法在矛盾冲突的缝隙间游刃有余。彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖，达之入于无疵。庄子的养生、处世之道的要害或秘诀，可以概括为一个避字，避开矛盾、避开危险、避开伤害。《应帝王》篇说：且鸟高飞以避之害，鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏凿之患，而曾二虫之无知？鸟与鼠懂得高飞深藏以避害，它们是聪明的。《养生主》篇以“庖丁解牛”来比喻养生之道，强调“以无厚入有间”，避开“技经肯綮”，这也是一种“避”的智慧。人如果能处处避开矛盾，为善无近名，为恶无近刑，则可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年，实现生命的长生久视。
3、安顺命运之“命”。安顺命运之命就是要从主观上、精神上对个人所遭遇到的一切不幸事件和悲剧命运泰然处之，顺其自然。如《人间世》篇所说：知其不可奈何而安之若命，德之至也。《达生》篇说：达命之情者，不务知之所无奈何。也就是说，要把个人所遭遇的一切无可奈何的事件（命运），都看作是自己的命的组成部分，安然接受之。例如《养生主》篇公文轩见右师而惊曰一段，右师之“介”本来是遭受刖刑所致，是人为的不幸。但公文轩却悟出是天也，非人也。这也就是说，一个人即使遭受到象刖足之刑这样的不幸事件，也应当安然接受。既然已经受了刖刑少了一条腿，不妨视之为天，视之为命，视少了一条腿与不少一条腿一样，都是天与之形，这样也就不必再为之愤愤不平，心中也就安稳平静了。即使面对死亡这一谁也逃脱不了的命运，也要把它看作是自己生命本身的一部分，以死生为一条“知死生存亡之一体”，这样就能做到死生无变于己。就人类社会整体而言，安顺命运就是要无为。一切人为的“文明”的建构，如法律制度、伦理道德等等在庄子看来都是使人不能“安其性命之情”的原因。《天运》篇老聃对子贡说：三皇五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉。庄子认为三皇五帝治天下结果却搞得天下大乱，原因是罪在撄人心。三皇五帝治天下的手段不外乎仁义与赏罚两手，而在庄子看来，这两者都是搅得人心不得安宁的东西。黄帝始以仁义撄人之心。愁其五藏以为仁义，矜其血气以规法度。自三代以下者，匈匈焉终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉！可见在庄子看来，要使天下人“安其性命之情”，就必须“无为”。“无为”也就是要顺乎自然，顺乎“命”。
按照唯物论的观点来看，庄子这一套“安命”哲学显然并不能实质性地改善人的生命存在状况，也并不能改变任何人的命运，消极的色彩是很明显的。但是它对于某些遭遇不幸事件打击，身处无可奈何境地的个人来说，也不失为对凄惨人生的一种慰藉，对悲惨命运的一种安抚，它可以使人不至于陷溺于悲观绝望的心境，因而至少可以说具有心理医疗的作用。而如果精神在这种慰藉与安抚中得到了某种程度的解脱与超越，则也可以说是收到了某种积极的效果了。
上帝未死
上帝未死
一，对于东西方宗教观念的追述，（略）
二，论证准备
（一） 概念的界定
本文所指上帝，并非宗教所言无所不能的耶稣，真主，和如来等虚无的形象，在此仅借上帝之名作为指代，或言天意，即在一定的时空条件下，人所不能控制或完全控制的事实状态或领域之存在。在此条件下，只能称之为天意，命运，或上帝。因而，本文所需论证的即这种人类所不能自主控制的状态或领域的存在。以及其存在之理由。
（二） 世界领域的划分
依本人陋见，世界依据物质与意识的关系，应划分为三方面：（1）自然界，物质的世界，是承载人和社会存在的物质基础。当然其并非纯物质世界，包括低级意识如：动物，微生物，植物等的低级意识。（2）社会，社会是人和自然结合过程中产生的，通过人有目的的改造自然界（实践）形成了人与人之间的各种社会关系，以及各种人化了的物质文明成果。（3）人，人是具有自然性和社会性的综合体。自然性表现为其生物实体，社会性源于人的意识。在此种三分法中。人的主要方面应为意识方面，这是人之为人的本质属性。人正是通过意识的能动的使用，使自然与社会得以联系，使三者得以联系。
三， 论证对象引入
（一） 在人类改造自然的领域。
人类的实践活动的特点可以集中表现在科学技术研究中。如在数学领域，罗素悖论等理论出现，动摇着数学的基础。20世纪相对论和量子力学动摇着经典物理学。在本论证中最为关注概率问题：为什么精密的航天飞机会坠毁，为什么有如此成熟的民用航空技术，但还是空难常发。为什么人们建好水坝后又拆掉，如此等等。在所有的历史的惨剧中，人为破坏时极少数的，大部分是关于科学技术中的概率问题，即可靠性概率。问每一位科学家“你的成果可靠吗？”他会回答你“据实验可得为99.99999。。。%”但是，还有那0.000…1% 呢？正是这一点，造就了苦难与悲剧。任何一门工程学科在其构建过程中必然有概率的参与，无论是实验对象，实验方法，实验结果的出现无不有概率参与其中。谁在控制着那一点？谁能主宰那一点上人的命运?——上帝。地震，海啸，上十万生命消失。科学在哪里，理性在哪里。
（二） 人在社会活动领域
在此领域表现为人与人之间的社会实践活动。同时，任何社会实践总是通过一定的社会结构和体制来实现的，人总是在参与其中。从个体来讲最为常见的例子应为找工作：某A公司急聘一人“英语四级，计算机二级，身高170厘米以上。。。月薪2000”人力资源部经理会立即将信息发布于网上。然而，就在前一秒，某甲“英语六级，计算机二级，身高174厘米。。。”与另一家月薪1500的公司签约。因为，是急聘，A<span style="FONT-SIZE: 10pt; COLOR: black; FONT-FAMILY: 宋体; mso-ascii-font-family: 'Times New Roman'; ms
