中国思想文化的互补性
中国哲学精神的开放性，使得中国艺术精神成为一个不断敞开的生命体，一个不断提升民族精神的文化氛围，一个具有宇宙观、生死观、功利观、意义论的华夏文化象征本体。
中国精神同西方精神的对比，一般的策略是提出“道”中心主义进行言述，如张隆溪《道与逻各斯》[①] 。但是，在我看来，中国精神的来源相当复杂，内涵极为多元。除了人们一般习惯说的“外儒内道”或“外道内儒”以外，实际上，还存在着“仁”中心主义、“经”中心主义甚至“骚”中心主义等中心观念，只是在历史长河的汰变中，儒家逐渐取得了正统的地位，而道家则作为话语绝对中心权力的一个补充系数而存在延续着，并使知识分子在庙堂山野的二难选择中，不断迂回徘徊于“入仕”与“避世”的苦涩之中。
一 儒道思想的历史关联性
在漫长的中国思想史长河中，人们大多只看到儒道的对立和思想体系的差异。其实，二者之间的绝对差异没有人们想象那么大。就思想源头而言，道家与儒家等还有非常不一般的关系。顾荩臣认为：“道家的学术，兼括诸家。且其来源，较诸家为最早者，并不是专指老子之时而说的。盖诸子之学都起于春秋战国之时，道家之学，则远在春秋战国以前，而发源于有史之初的。……大概自黄帝以后，老子以前，上下二千年中，只有道家之学，扶舆磅礴，而无他家立足于其间。换句话说，在那个时候，除道家以外，几无其他学术之可言了”。“儒家之学，其渊源似乎亦得之于道家。大概道家之言，虽然涉于玄虚，而其学却徵之于实际。……儒家以践实为本，以身体力行为归，其意即本于道家。况孔子曾问礼于老聃，奉聃为严师，是儒家脱胎于道家，更无可讳言。”[②] 这种看法，虽然稍微武断了些，但是却不失为一种有价值的看法。起码，可以促使我们更深一层地思考这个问题。
在我看来，儒家和道家存在着思想体系上的差别，但是也有诸多思想相通相契之处。在典籍的阅读中，我发现不少这类问题，撮其要者如次：
其一，不仅孔子问礼于老子，[③] 而且，《论语》等儒家书籍中所记载的巢父、许由、务光等人，都是敝屣天下，自由快乐，默传道家之遗风。而长沮，桀溺、接舆、荷蓧、石门等，大抵是道家之徒（孔子称为贤人），逍遥自在避世于山野之中。
其二，内圣外王说，最早见于《庄子·天下》。庄子说：“是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人，各为其所欲焉，以自为方”。一般认为，“内圣外王”是道家的理想人格，指内有圣人之德，外施王者之政。但是后世儒家以此作为自己的思想纲领。《宋史·邵雍传》：“河南程颢，初待其父识雍，议论终日，退而叹曰‘尧夫内圣外王之学也’”。而现代新儒家的主要问题同样大多集中在“于内圣开出新外王”的命题上，[④] 并将这一命题看成是儒家现代转型的重要内容。
其三，关于“心斋”“坐忘”。这本是《庄子》记载孔子的言论，但众多的哲学史思想史以及美学史著作一般都将其看作庄子的思想而加以论列，其理由在于《庄子》中寓言七八，所说的事情大多并非真实，因而将这些话看成是庄子的思想。但是庄子中所记载的其他史实，诸如盗跖之类，却似乎很少有人认为并非与孔子有关系。这种过分人为地认定的做法难以服人，所以，我以为，从这种话语权的归属问题，似可见其二者的某种精神相通性。
其四，荀子作为先秦儒家的集大成者，代表了儒家思想体系的成熟。《荀子》一书攻击先秦时代很多人，但是对老子却几乎没有微言。[⑤] 而且，在《荀子·天论》中还说，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，这已经颇具老子的“天道无为”思想色彩了。
其五，儒家的核心范畴“中和”“中道”“中庸”等，与三玄中的《周易》和《老子》有不可忽略的关系。[⑥] 可以说，老子的守中尚中思想，强调心境的中和平衡，与儒家的中庸思想（不偏不倚）有颇多可相比较之处。
其六，孔子对“水”的看法，与老子有相当的契合之处。《论语·雍也》有“仁者乐山，智者乐水”的说法，以山水的不同形态喻仁者智者的人格襟抱。《论语·子罕》说：“子在川上曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜。’”更是用水来比喻时间的流逝，赋予其丰富的哲学含义。《大戴礼记·劝学》载：“孔子曰：‘夫水者，君子比德焉：偏与之而无私，似德；所及者生，所不及者死，似仁；其流行庳下，倨句皆循其理，似义；其赴百仞之溪不疑，似勇；浅者流行，深渊不测，似智；弱约危通，似察；受恶不让，似贞；苞裹不清以入，鲜洁以出，似善化；必出，量必平，似正；盈不求概，似厉；折必以东西，似意，是以见大川必观焉。’”[⑦] 老子对水的看法十分独特，“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几於道。……夫唯不争，故无尤。”（ 八章）“天下莫柔弱于水，而功坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”（七十八章）“道常无名、朴。虽小，天下莫能臣。……譬道之在天下，犹川谷之于江海。”（三十二章）“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。……以其不争，故天下莫能与之争。”（六十六章）可见，孔子和老子都相当重视水处柔处下处平而似道的本性，只是孔子论水更具有比德和积极进取的意义，而老子论水则道重视处下不争而利万物的特性。在这个意义上，说中国文化是“水的文化”，是有一定道理的。[⑧]
不仅如此，我们还可以看到老子对孔子思想的某种影响——《论语》中的老子身影，是无可避讳的。《论语》中有起码六处，可以看出孔子或许受到老子的影响：
《述而》子曰：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭”。[⑨] “老彭”大体上说指老子和彭祖，当不会大错，尽管有人坚持仅仅指彭祖，但细察其说于语义未周。
《宪问》“或曰‘以德报怨’如何？子曰‘何以报德？以直抱怨，以德报德。’”《老子》六十三章中有“报怨以德”的说法可证。
《卫灵公》：“子曰：无为而治者，其舜也与？夫何为哉？公已正南面而已矣。”《老子》一书的总纲就是“自然无为”思想。
《阳货》：“子曰：饱食终日，无所用心，难以哉。”认为老子的“无为”思想实行起来很艰难。
《八佾》“君子无所争”，《卫灵公》“君子矜而不争”的说法，不难在《老子》“夫唯不争，故无尤”（八章），和“夫为不争，故天下莫能与之争”（二十二章）中，找到相通相似之处。
《泰伯》“民可使由之，不可使知之”，同样可以耳熟能详地在《老子》“常使民无知无欲”中获得学理回响。
以上的具体性差异和联系，存在着进一步考察儒道两家在中国思想史上的精神互通性和互补性的必要。我认为，道家是以“道”为最高范畴的哲学本体论，而儒家则是以“仁”为最高理想的生命哲学论。正是在这一关键性范式上，显现出思想延伸的不同轨迹，以及关注问题的不同着眼点。
二 儒道关于仁义圣人的论述
我不能同意那种所谓儒家和道家充满根本冲突的说法，甚至认为老子绝对反儒家的基本立场，必然也反儒家的概念和思想，这种非此即彼的二元论思想问题很多。其实《老子》一书，圣人、君子、仁义等概念出现频率很高，计：圣人32次，君子2次，仁8次，义5次。[⑩]尤其是参照马王堆汉墓帛书《老子》和郭店楚简《老子》，更有诸多证明，说明老子的道家思想与儒家思想有某种程度上的融摄沟通。
老子不仅论“天道”，也论“人道”，尤其是“人道”的最高代表——“圣人”。请看下引：
圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。（二章）
是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。（三章）
圣人不仁，以百姓为刍狗。（五章）
是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。（七章）
是以圣人为腹不为目，故去彼取此。（十二章）
圣人抱一为天下式。不自见故明；不自是故彰；不自伐故有功；不自矜故长。（二十二章）
是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。（二十七章）
朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割。（二十八章）
圣人无为，故无败；无执，故无失。（二十九章）
是以圣人去甚，去泰。（二十九章）
是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。（四十七章）
圣人常无心，以百姓心为心。（四十九章）
圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心，百姓皆注其耳目。（四十九章）
圣人皆孩之。（四十九章）
故圣人云：我无为，而民自化；我好静，而民自正。（五十七章）
是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。（五十八章）
非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。（六十章）
圣人终不为大，故能成其大。（六十三章）
是以圣人犹难之，故终无难矣。（六十三章）
是以圣人无为故无败；无执故无失。（六十四章）
是以圣人欲不欲，不贵难得之货。（六十四章）
是以圣人语上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。（六十六章）
是以圣人处上而民不重，处前而民不害。（六十六章）
是以圣人被褐而怀玉。（七十章）
圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病。（七十章）
是以圣人自知不自见；自爱不自贵。故去彼取此。（七十二章）
是以圣人犹难之。（七十三章）
是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。（七十七章）
是以圣人云：「受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是谓天下王。」正言若反。（七十八章）
是以圣人执左契，而不则于人。有德司契，无德司彻。天道无亲，常与善人。（七十九章）
圣人不积，既以为人己愈有，既以于人己愈多。（八十一章）
天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。（八十一章）
可以看出，老子对圣人的评价是正面性的，即具有高贵的精神和正直的品格，“不争”、“不积”的廉洁，“被褐怀玉”的高尚——这是一种理想式的人物，亦是老子所期望出现的“大道之人”。而被孔子作为重要理想人物的“君子”在《老子》中仅仅出现了2次。[11] 其含义处于比圣人低的人格水平上，不能同理想的圣人相提并论。
反过来看，孔子似乎重“君子”而不过分重“圣人”。所以《论语》中“圣人”或“圣”出现频率不高，共计有8次：其中“圣”4次，意思为具有最高道德标准的人；名词2次[12] ；区别词和叙述词3次[13] ；“圣人”4次，意即具有最高道德标准的人。具体语句如下：
《雍也》子贡曰：“如有博施於民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事於仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取誓，可谓仁之方也已。”
《述而》子曰：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”子曰：“善人，吾不得静之矣；得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。”
《述而》子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”公西华曰：“正唯弟子不能学也。”
《子罕》 大宰问於子贡曰：「夫子圣者与！何其多能也？」子贡曰：「固天纵之将圣，又多能也。」子闻之曰：「大宰知我乎？吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也！」
《季氏》孔子曰∶「君子有三畏∶畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。」
《子张》君子之道，焉可诬也？有始有卒者，其惟圣人乎！」
尽管后世尊孔子为“圣人”，但是孔子对“圣人”的理解是不一般的。他认为在“礼崩乐坏”的春秋时代，已经很难见到圣人，能够见到“君子”就颇不容易了。可见，孔子是一个现实主义者，他的核心范畴不是“圣人”而是“君子”。“君子”在《论语》中共出现105次。其论君子的思想，成为孔子体系中的重要内容。[14]
至于老子对“仁”“义”“仁义”“礼乐”的看法，学界已经形成一种根深蒂固的看法，即同儒家完全相对——反对“仁义”，这种看法事实上是有问题的，需要加以认真审理。
《老子》论“仁”8次，论“义”5次，俱载以下五章中：
天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。（五章）
上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几於道。居善地，心善渊，予善仁，言善信。（八章）
大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。（十八章）
绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。（十九章）
故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。（三十八章）
这几章是《老子》通行本中攻击仁义相当厉害的。但是，问题是，根据最新出土的几种本子——马王堆汉墓帛书甲本和乙本，以及郭店楚墓竹简本，同通行本家以对照，其中的问题竟然十分严重。因为，其意义的解释有相当的差异，甚至决然相反。
先看第五章：“圣人不仁，以百姓为刍狗”。这里的“仁”，是慈爱的意思，不仁就是没有慈爱心，这里，老子没有明显的贬义，只是要求听任百姓自然而然地生活，社会就会和平安宁。因此而坚持“多闻数穷，不若守中”。
第八章的“予善仁”——施为万物善于行仁慈（也有一种理解是老子自认为自己善仁）。这当是对“仁”的称赞。
问题出在十八章、十九章和三十八章。
值得注意的是，上述十八章所引的通行本，与迄今为止最早的抄本——汉墓帛书本和郭店竹简本有根本的差异：
帛书甲本：故大道废，案有仁义；知快出，案有大伪；六亲不和，案有畜兹；邦家闷乱，案有贞臣。
帛书乙本：故大道废，安有仁义；知慧出，安有□□；六亲不和，安有孝兹；国家闷乱，安有贞臣。
郭店甲组本：大道废，安有仁义；六亲不和，安有孝慈；邦家昏，有正臣”。
我以为，这里的“安”“案”作为疑问词，使得整个句子的意思产生了根本的变化。[15] 如果说，通行本的逻辑是：“大“道”废除以后，于是有了“仁义”，产生了智慧后，就有了伪诈，六亲不和睦，才有了孝子慈父，国家昏乱，于是有了忠臣。”意即仁义与大道是相反的东西，或是低于大道的人为之物。那么，在帛书本和郭店本中，这层意思却完全翻转过来：“大道丧失了，哪里还有仁义呢？智慧出来后，哪里还能见到大伪呢？六亲不合，还谈什么孝慈呢？……”。这样，大道与仁义不是矛盾的对立面，而统一在一起——大道废除后，仁义也没有了。说明老子仍然是将“仁义”纳入“大道”之中的，因而大道废弃，则仁义难存。所谓老子反“仁义”之说，看来起码有些动摇了。
十九章存在同样的问题，郭店本《老子》甲组本文字与通行本不同，而是：“绝智弃辩，民利百倍；绝巧弃利，盗贼亡有；绝伪弃诈，民复孝慈”。意思很清楚，这里没有“绝仁弃义”，而是“绝伪弃诈”。这无疑在某种程度上澄清了老子的反“仁义”的问题。不妨说，“绝仁弃义”，大约主要是受到庄子后学而形成的观点。
然而，三十八章的内容，与帛书中内容基本差不多，而郭店本则损折不全，只能根据通行本加以阐释：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”对这一段，历史上学者们的疑问较多，争议也很大。梁启超认为，老子是史官，精通周礼，不可能说出“夫礼者，忠信之薄，而乱之首”这样的话，并凭这一说法，否定《道德经》为老聃所作。[16] 也有人认为，这是老子对诸侯战乱和僭越礼乐进行的激愤讥讽的词句。在我看来，在文献不足的情况下，我们不能凭空猜测，而只能查阅《老子》一书中，“礼”的通常用法及其褒贬意见。
翻检《老子》一书，“礼”分别在两章中出现了5次。
其一是“言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀泣之，战胜以丧礼处之。”（三十一章）这里，“丧礼”的用法没有任何贬损的意思，相反，体现了老子那种“夫乐杀人者，则不可得志于天下矣”的反战思想，和用丧礼的悲哀心情来处置战死沙场士兵的那种仁慈心。这里，老子两次坚持举行“丧礼”， [17] 可见其并没有完全反“礼”。这里值得提出的是，儒家经典中有三部关于礼的著作即《周礼》《仪礼》《礼记》。[18] 儒家之“礼”大抵包括了国家的政治制度、社会的风俗习惯、生老死葬的各种仪式祭祀，宗教行为方式和仪式、外交的礼仪礼节等，相当复杂，不是简单化约理解所能行的。
其二，就是上引三十八章。但是细查文意，仍然可以看到老子思想的两个层面：其一，老子认为传统的“礼”实际上在春秋末期那混乱的时代已经过时失效，因而应坚持批判礼的虚伪性而返回大“道”，因为道的根本特性是反——“反者道之动”。而不能象“礼”那样死死抓住一些礼仪条文和繁文缛节不放，[19] 相反，应该看到凡事都会向相反方向转化，所以，只有在失道后“反”方向重新“自然地”获得道，而不是用德、仁、义、礼来“人为地”获得道。其二，在本原论意义上，作为宇宙最高存在的“道”，具有本体论的终极性意义，而产生于社会现实的德仁义礼等，都不能与本体之道相比，而只能是处于第二位的、人为派生的地位，仅具有相对的社会性意义。这样，老子在哲学层面上，坚持了本体论哲学思想的原初性和普遍性，对孔子的社会人生哲学的现世性和伦理性加以检讨。
在这个意义上可以说，老子并不是一般地反“礼”，也不是反对一切“礼”，而是反对轻薄虚伪的“假礼”，反那种丧失真实内容而徒剩无效形式的伪礼，而心仪真实的礼义和尚具有有效性的礼。这从他思想的“三宝”——“慈，俭，不敢为天下先”可以看出，强调真正的慈爱（仁）为宝，并承认“予善仁”（八章）。在这一点上，孔子有相同之处。《论语》说“人而不仁，如礼何？”“礼，与其奢也，宁俭”，同样表明需要的是真实有效的而非虚假的形式主义的“仁”和“礼”。那种不加分析先入之见的看待“仁”和“礼”问题，模式化地对老子和孔子对号入座的做法，似乎可以休矣。
[①] 张隆溪《道与逻各斯》，四川人民出版社，1997年版。
[②] 顾荩臣《经史子集概要》，中国书店，1990年根据世界书局1930年版影印，“子部”第50-51页，第148页。
[③] 主要见于《庄子》，另《史记·孔子世家》载“鲁南宫敬叔言鲁君曰：‘请与孔子适周。’鲁君与之一乘车，尔马，一竖子俱，适周问礼，盖见老子云。辞去，而老子送之曰：‘吾闻富贵者送人以财，仁者送人以言。吾不能富贵，窃仁人之号，送子以言，曰：聪明深察南昌近于死者，好谇人者也。博辩广大危其身者，发人之恶者也。为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己。孔子自周反于鲁，弟子稍益进焉。’”还可见《礼记》、《孔子家语》、《儒家者言》等书。
[④] 刘述先认为：“内圣外王”之词首见於《庄子》，然而其理念却更适合於儒家。所谓内圣外王的理想，就是说个人不只要做修身的功夫，还要把仁政的实施推广於天下。《大学》的三纲领、八条目，由格、致、诚、正讲到修、齐、治、平，这不是内圣外王的理想，又是甚么？”（刘述先《读〈《儒家革命精神源流考》驳正〉有感》，载香港《二十一世纪》1999年8月号）
[⑤] 《荀子·天论》评论过老子一句，并未有微言。“万物为道一偏，一物为万物一偏。愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也。慎子有见於後，无见於先。老子有见於诎（屈），无见於信（伸）。墨子有见於齐，无见於畸。宋子有见於少，无见於多。”
[⑥] 陈鼓应认为，《易传·系辞》受到老子思想的影响，而成为道家系统的著作（陈鼓应《<易传·系辞>所受老子思想的影响——简论<易传>乃道家系统之作》，载《哲学研究》，1989年第1期）。尽管这种看法，还有学者不同意，但是道家与儒家的这种互相融摄现象，是值得注意的。
[⑦] 另外，《荀子·宥坐》亦载：“孔子观於东流之水，子贡问於孔子曰∶‘君子之所以见大水必观焉者，是何？’孔子曰∶‘夫水遍与诸生而无为也，似德。其流也埤下，裾拘必循其理，似义。其洸洸乎不屈尽，似道。若有决行之，其应佚若声响，其赴百仞之谷不惧，似勇。主量必平，似法。盈不求概，似正。淖约微达，似察。以出以入，以就鲜洁，似善化。其万折也必东，似志。是故君子见大水必观焉。’”
[⑧]值得注意的是，《金文铭》载“夫江河长百谷者，以其卑下也”之句。据王应鳞《〈汉书·艺文志〉考》考释，为《黄帝铭》六篇之一。《金文铭》载刘向《说苑·敬慎篇》（《孔子家语·观周》所载与此大致相同，可能抄自《说苑》）。1973年河北定县40号汉墓出土一批竹简，其中有《论语》、《儒家者言》等。其《儒家者言》许多内容见于《说苑》，或能说明《说苑》的真实程度。道家又一向被称为“黄老之术”，《金人铭》中的思想对《老子》当有影响，无疑也是中国思想源头之一。
[⑨] 1973年出土的河北定县汉墓竹简《论语》此句稍有不同，为“窃比我于老彭”。见定州汉墓竹简《论语》，文物出版社，1997年版，第32页。
[⑩] 因版本不同，而略有差异。此处依据是通行本王弼本。
[11] 见《老子》二十六章“重为轻根，静为躁君。是以君子终日行不离辎重。虽有荣观，燕处超然。”又见三十一章“夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。”
[13] 如：“夫子圣者与，固天纵之将圣”。(《论语·子罕》)
[14] 对孔子君子人格的详细分析，见拙著《中国哲性诗学精神》第三章“理想之仁”，即将由安徽文艺出版社出版。
[15] 但是，许抗生《帛书老子注译与研究》（增订本），对这一句相当重要的话，却按照傅奕本改为：“故大道废，焉有仁义；知慧出，焉有大伪；六亲不和，焉有孝兹；邦家闷乱，焉有贞臣。”并进一步将具有疑问性的“焉”，解释为陈述词“于是也”。这样，帛书的特殊精神于是就同通行本一致起来（即解读为“所以，大道废除之后，于是有仁义”等）。在我看来，这种解释远未为定论，仍值得再讨论。
[16] 梁启超《评论胡适之中国哲学史大纲》，载《饮冰室合集》第38卷，第50-68页，中华书局1936年影印版。
[17] 值得注意的是，孔子向老子“问礼”，基本上是问的是“丧礼”，这应当不是偶然的巧合。如《白虎通·丧服》“子夏问曰：三年之丧既卒哭，金革之事无避者，礼与？孔子曰：吾闻诸老聃曰：鲁公伯禽则有为之也。今以三年之丧从其利者，不知也”。另可参《礼记·曾子问》，其讨论“礼”的问题，几乎全是论“丧礼”。
[18] 儒家在先秦诸子中，可谓最重视礼法，大多认为“礼”包罗万象，乃治理世间动乱的根本。这无疑与儒家的“入世”与“入仕”精神紧密相关。
[19] 一个比较明显的例子，是《论语·阳货》：“孺悲欲见孔子，孔子辞以疾，将命者出户，取瑟而歌，使之闻之。”孔子之所以要这样做呢？是因为他认为孺悲拜见他时，未能完全合于礼节。基于这个原因，孔子因而故意不见，而且还鼓琴而歌，让孺悲知道自己不想见他。
