【主持人语】

　　庄子殁，解庄者纷起。而自西晋玄学家郭象借注《庄子》而将名教融入其中以求儒道合一之后，按当代解庄者张远山的看法，本来就“支离其言，晦藏其旨”的庄子的本义遂隐而不显，“老庄真道，作为中华文化的根本命脉，此后不断受到庙堂打压，命悬一线”，不过仍“不绝如缕”，“西晋嵇阮遗风，秘传至东晋陶渊明。东晋陶渊明遗风，秘传至唐代李太白。唐代李太白遗风，秘传至宋代苏东坡。宋代苏东坡秘传至明代刘伯温。明代刘伯温遗风，秘传至清代金圣叹”，等等。

　　郭象的动机是赋予名教秩序以一种“自然”基础，即将其自然化，从而正当化，所谓物各有性，性各有分，能有大小，此乃天理自然，亦合于名教。由此，他不赞成将“有为”和“无为”截然对立，谓“无为”非“拱默乎山林之中”，而圣人“虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”，此乃“各用其性”，“各当所能”，“各司其任”，“上下咸得，而无为之理至矣”。

　　张远山没有袭用郭象的“庙堂”和“山林”两词，或许是因为“山林”过于飘渺，乃名士隐者所居之地，而他关注的则是沉甸甸的“江湖底层”，因此，他似乎是借用了宋范仲淹的“居庙堂之高，则忧其民，处江湖之远，则忧其君”来为他阐释的儒学和庄学重新命名——所谓“庙堂文化”和“江湖文化”。不过，与郭象或范仲淹不同，张远山将“庙堂文化”和“江湖文化”重新分离，认为前者是“悖道文化”，后者是“顺道文化”，其间没有中间道路。

　　张远山的解庄令人想到福科对于秩序的解构，其核心同是一种民主诉求。不过，当福科在他的多部著作中将种种基于统治需要的秩序分解得七零八落之后，最后发现人这种社会性动物命该比邻而居，为此就得建立一种秩序。福科一方面“必须保卫社会”，另一方面，可以用自己的一支笔使秩序少一点暴虐性。（程巍）

“去蔽存真”的天道观——张远山《庄子奥义》解读

 吴励生

　　评论张远山的作品并非易事。半个多世纪以来，我们真正意义上的文学家几近绝迹，有文无学早已成了常态，而今张远山却多少有点石破天惊地“凤凰涅槃”。尤其不可思议的是，那已经飘零了多少年的国学“绝学功夫”竟然如此了得地在张远山手上复活。

　　无须讳言，试图颠覆一千七百年来由儒生郭象一手篡改和遮蔽庄学奥义的旧庄学，并力主重新解释和彰显庄学奥义的新庄学，张远山的理论气魄不可谓不宏大。即便暂且不论其贯穿始终的“庄学四境”思想范式的解说，对“支离其言”“晦藏其旨”义理的透彻辨析与还原，对“卮言”、“寓言”“重言”的诸多互文、变文、转辞的反复揭示与立体阐释，对“道极视点”的回返提澌与“人间视点”的逐层观照等等，而只跟当下学界热闹着的所谓“回到经典”的诸多主张略加比较，我们也能清楚看到远山的理论抱负甚至直指到了文化的重建，用他自己的话说：“从1492年哥伦布发现新大陆开启全球化时代至今五百余年，异邦人士最先接触的是儒学，异邦大知哂笑不已，殊不知儒学仅是供奉在庙堂上层的古典中国之文化小境。异邦人士稍后又接触了老学，异邦大知笑容渐收，‘东方神秘主义’之名由此产生，因为老学是沟通庙堂上层与江湖下层因而若隐若现的古典中国之文化大境。异邦人士接触全球文化视野内独一无二的庄学尚须时日，因为庄学是深隐于江湖底层的古典中国之文化至境。”[1]不客气地说，单从那些所谓“回到经典”的主张来看，起码就有两个重要问题没有解决好：回到怎样的经典？怎么回？而远山对此并没有过明确主张，却又用实际行动特别有力地回答了这两个问题。在我看来，回到经典绝非盲目解释经典，既忽视历史语境又忽视当下问题，就已经不是回到经典而是消费经典的问题了。

　　需要提请注意的是，远山在解读庄子“内七篇”之前和之后，用了较大篇幅写了两篇“绪论”和三篇“余论”，前者便是为了回到当年的历史语境，后者则为当下问题的反思。前者不仅仅是为了说明庄子“内七篇”的理论根据，更是为了说明庄子身处那样严酷的历史环境（战祸连绵、危机四伏以及专制强权）著书立说为何“支离其言，晦藏其旨”；后者的理论锋芒尤其尖锐，对文化/造化、儒道/儒术、悖道文化/顺道文化、文化/文明、文化相对主义/文化保守主义等相关重要范畴，均做出了颇具个人特点且高屋建瓴的界分和辨析。在远山那里，所有悖道文化均遭到迎头痛击，所有顺道文化均得到竭力弘扬，二者似乎泾渭分明，并不如想象的那样复杂。可普适性的是文明，而文化总是独特的，尽管悖道文化可能因为民族文明程度暂时相对领先的情况下，“就会凭借文明强势，主动推广其悖道的劣质庙堂文化，迫使文明程度暂时相对落后的其他民族接受，甚至被其他民族盲目崇拜，从而受害。这种受害在其最初，也许不被异民族视为危害，反而误以为是慕效高级文化，但错误不可能长久，迟早会随着该民族的文明停滞和异民族的文明进步而终止。而且随着重新获得文明觉醒，该民族自己也必将抛弃悖道的劣质庙堂文化，哪怕专制强权为之戴上‘传统’、‘主流’、‘经典’、‘权威’等虚假光环，也无法挽救其没落”——比如日本，比如中国，尤其比如日本和中国——然而，“每一民族的顺道文化，同样常常与其他民族的顺道文化迥然不同。与悖道文化是人为造作一样，顺道文化也是人为造作；然而悖道文化违背造化规律、科学真理、人文公理，顺道文化却不违背造化规律、科学真理、人文公理。顺道文化不同于对造化规律、科学真理、人文公理的‘发现’，是对自然造化的丰富性、补充性、提升性、超越性‘创造’。正是凭借顺道文化，人类才成为万物之灵长，造化之奇迹。”按我的理解，远山的意思似乎是只要能够从善如流，顺道文化必然战胜悖道文化，但事与愿违，反而常常是悖道文化围剿顺道文化，甚而至之：“为了增加迷惑性，悖道的‘文化相对主义’常常假扮成民族主义的‘文化相对主义’，悖道的‘文化保守主义’常常假扮成民族主义的‘文化保守主义’，先是有选择地赞扬一些对悖道文化不具威胁的顺道文化，当这些伎俩蛊惑了民众头脑、骗取了民众支持以后，就开始瞒天过海地为悖道文化及其意识形态辩护，以便维护其既得利益和政治特权。”在远山看来，两种不同顺道文化尽管未必可以交融但能相安无事，只有两种悖道文化之间才会发生不可避免的冲突，“悖道文化的死敌并非顺道文化，而是其他悖道文化”，因此他必须对亨廷顿的“文明冲突论”进行修改，按远山的逻辑，两种“文明”只会交融，两种“文化”才会冲突。科学真理与人文公理是唯一裁判，但“文明只是普适手段，科学、民主、法治、公正、平等、财富，都是手段；文化才是独特目的，每个人的独特自由、独特幸福、独特快乐、独特享受、独特审美，才是人类的终极目的。”

　　通过上面引述，我们可以清晰地领略到远山是如何回到经典以及如何占据当下问题的制高点的。我以为远山的制高点在于以古“鉴”今而不是以古“非”今的反专制。即便如此，远山仍然对“儒道”而不是“儒术”给予了相当尊重——事实上，孔子创建后来朱熹等人重建的儒学道统，以道德理想对抗皇权等资源颇值借鉴——这便是所谓“庄学俗谛”与“庄学真谛”的关系。

　　在这一点上，远山跟当代学者陈鼓应的看法相近，基本撇清了旧庄学以来对庄子哲学的相对主义误解。然而，与大多数解庄者不同的是，远山特别旗帜鲜明地提出庙堂文化终究是劣质文化而且是悖道文化。如果我没有说错的话，有关儒学乃庙堂文化、庄学乃江湖文化的明确定义，张远山几乎也是第一个说破者——说破并不容易，非尖锐到一定程度是说不破的。尽管“社会”也好“个人”也好，都需要在顺道文化意义上也即齐物论意义上的天道自然重构，并重新确立科学真理与人文公理探索的全方位价值，但首当其冲的是学术必须具备有独立品格，并有效地遵循学术本身的运作逻辑——也便是在这个意义上，远山极力推崇江湖文化并把庄学境界视为文化至境，显然有着特别重要的价值：在建构出真正健全而健康的社会体制之前，最好的个体选择大体仍为体制外的生存与自由。两千年前的庄子做过短暂的漆园吏之后，尤其是众所周知的庄子对列国纷争、战祸连绵的社会环境有着极深刻体验和感受，从而彻底洞穿了君主专制的结构性存在，其所热切向往并彻底揭示的精神自由从此也成了历代文豪人杰取之不尽的不竭泉源，并穿越了两千多年的君主专制的历史，延续至今。一如远山所指出：“先秦老庄真道，作为中华文化的根本命脉，此后不断受到庙堂打压，命悬一线，不绝如缕。概而言之，西晋嵇阮遗风，秘传至东晋陶渊明。东晋陶渊明遗风，秘传至唐代李太白。唐代李太白遗风，秘传至宋代苏东坡。宋代苏东坡秘传至明代刘伯温。明代刘伯温遗风，秘传至清代金圣叹。”如果我可以补充一句的话，是否可加上：清代金圣叹遗风，秘传至清末民初的章太炎；清末民初章太炎遗风，秘传至而今的张远山。否则，远山似乎没有完整的理由“庄子与我，相视而笑”。而且，章氏贵为民国元勋声称“功盖孙中山”却拒绝做官，为学乃一代宗师也拒绝出任任何一所民国大学教授，远山的个人行为逻辑以及本土逻辑认知与章氏确实颇多相似之处。

　　甚至，在远山的具体解庄过程中也能约略看出其与章太炎的某种渊源关系，这种渊源我以为便是中国大陆本土已经久违了的小学（即文字学）功夫。正如丁国强先生在《精神氧吧里的自由呼吸》一文中指出的：“其实，学界对郭象本的质疑一直未断。辨伪是《庄子》阅读者无法绕开的工作。”[2]辨伪的基本功夫是考据，但辨伪并非仅仅是考据，更需要对义理的深入把握。以当年章太炎与胡适关于经学、子学方法之争为例，陈平原有过一段颇为精到的评论：“章氏所争不在义理与训诂孰先孰后孰重孰轻，而在治经治子经过校勘训诂这一最初‘门径’后必须‘各有所主’。在章太炎看来，说经之学，其用在考迹异同，发明历史真相，乃‘客观之学’，讲究实事求是，‘以比类知原求进步’；诸子之学，其要在寻求义理，陈说人生奥秘，乃‘主观之学’，讲究自坚其说，且‘以直观自得求进步’。”[3]治诸子之学，训诂、义理一样不可偏废，本应是常识，但章氏的“主观之学”与“自坚其说”的说法与主张堪称高明。

　　很显然，远山治《庄》颇有章氏遗风，除了小学功夫扎实之外，更重要的是对庄学义理的全新阐释之中，自坚其说的主观之学可谓一以贯之而且旗帜鲜明地贯穿到底。“有鉴于嵇康被诛，名列‘竹林七贤’的向秀为求自保，遂篡改曲注《庄子》，向司马氏献媚。仅因死前未能完成并公开流布，遂被郭象窃为己有。……儒生郭象及其追随者篡改曲解《庄子》，究竟是‘论之不及’，还是‘智之弗若’？主因是‘论之不及’，即价值观迥异。晋人郭象与其两大护法唐人成玄英、唐人陆德明，无不坚执儒学‘成心’且‘师心’自用，因此即便在某些局部略窥庄学奥义，也非得篡改曲解不可。若不篡改曲解，庄学奥义就会沉重打击他们终生奉行的儒学价值观及其生命实践。”从焚书坑儒以来，尤其是古文经学考迹异同“发明历史真相”，乃重中之重，而向秀、郭象“篡改、曲解”《庄子》，远山的首要任务也一样是“发明真相”，然后才可能“自坚其说”。毋宁说，在远山那里“发明真相”与“自坚其说”互为表里，并在相当高的程度上互相支持。以他举闻一多在《庄子内篇校释》为解开庄学公案提供关键线索为例（即“汤问革曰：‘上下四方有极乎？’革曰：‘无极之外，复无极也。’”问答中的二十一字）：“可惜闻一多受困于‘与下文（案：即重述鲲鹏寓言）语意不属’之卓识，认为……二十一字‘无从补入’，就止步于解开公案的咫尺之遥。关锋、陈鼓应根据闻一多的发现，把‘汤问棘曰’二十一字补入原文，可惜未采闻一多的‘与下文语意不属’之卓识，没对伪《列子》做深入辨析就视为依据，将‘汤问棘曰’二十一字误属下读，遂与揭破郭象公案擦肩而过。”这“发明真相”便是为了支持“认知陷溺人间视点、学派成心的俗见之非，必须获得超越性的道极视点。然而人们总是习惯于用人间视点、门派成心转换为超越性的道极视点，庄子不得不在《逍遥游》篇首，引领读者像北溟之鲲那样‘化而为鸟’，与大鹏一起展翅升空——从人间视点、学派成心，趋向道极视点”的自坚其说。

　　准确说，远山的解庄也便是从大鹏展翅升空“逍遥游”有效切入，并多少有点一剑封喉地指出，鲲鹏象征“大知”，在庄学四境之中仅属于“次境”，“开篇夸张象征‘大知’的鲲鹏之大，是为象征‘至知’的‘藐姑射（ye）神人’出场做铺垫。旧庄学谬解鲲鹏象征庄学至境，使‘藐姑射神人’寓言变得多余。”从根本上颠覆旧庄学，重新阐释新庄学，奥义也即“义理”自然是关键。诸如“奥义藏于‘搏扶摇而上者九万里”等句式在远山的解庄中自然成了基本的功课，在“内七篇”的解读中比比皆是。饶有意味的是，为了说明李白的“大鹏一日同风起，扶摇直上九万里”受的“郭注误导，因而谬解‘九万里’为垂直距离”，远山说道：“作为水鸟，大鹏起飞必具三步骤：先拍击离水，‘水击三千里’；再斜行爬高，‘搏扶摇而上者九万里’；再水平飞行，‘去以六月息者也’。庄子终生不仕，享寿八十四岁，长年垂钓江湖，无数次见过水鸟起飞，不可能违背其常识。水鸟起飞之常识，或为埋头书斋的治庄者所无，却为酷爱自然的李白必有。可惜他盲从郭象，进而以其巨大诗名，把‘直上’谬解，普及为旧庄学‘常识’。从‘大知’趋向‘至知’，从人间视点升华为道极视点，原本极为艰难，‘直上’使之变得轻而易举，与《逍遥游》主旨根本抵牾。倘若水鸟如直升飞机般‘直上’，又何须‘水击三千里’的助跑？”此殊关重要，因为其是人间视点、学派成心与道极视点的分水岭。对此分水岭的泾渭分明，远山自始至终毫不含糊。不如此就无法还原庄子著述支离其言、晦藏其旨的奥义——当然，支离其言是一把双刃剑，既给坚执儒学成心者上下其手的机会，也给远山彻底颠覆旧庄学并深入解开庄学俗谛与真谛之秘密以利器（而这也才成了他“庄子与我，相视而笑”的基本理由）。远山指出：“‘内七篇’的义理核心是卮言，文本主体是寓言。若不明白‘卮言’晦藏的暗示，就无法理解‘寓言’的支离寓意。‘寓言’、‘卮言’之中，均有‘重（chóng）言’……郭象误读为‘重（zhòng）言’，谬解为‘借重’尧舜孔老等名人以‘自重’，毫无证据。出场最多的尧舜孔，是‘内七篇’的主要贬斥对象。‘内七篇’中的老聃之言合计103字，如何借重？而且无论怎样统计，也不可能拼凑出十分之七的‘借重之言’。‘重复之言’占十分之七，却符合实情。按理十分之七的‘重复之言’会使阅读极其单调，然而阅读‘内七篇’绝无单调之感。因为仅有极少量重言是字面相同的标准型重言，大多数重言都是字面不同的变文转辞。不过变文转辞在避免了单调的同时，又大大增加了理解的难度。”从这个意义上说，其“考文知音”的重要性一点也不亚于“焚书坑儒”以来的古文经学，其难度也一样可想而知。而远山除了“考文知音”，更是把大量篇幅和精力贡献给了“变文转辞”的考证与阐释上。比如：“至人无己，神人无功，圣人无名。”远山称之为“庄学至境”，“‘至人’是庄学根本名相。‘至人’、‘神人’、‘圣人’是‘异名同实’，‘同出而异名’的变文。‘至人无己’是庄学根本义理，‘神人无功，圣人无名’则是至人无己的两翼展开：欲超越‘我’执，必先超越‘功’‘名’。”“‘至境’三句是庄学大纲，将被《齐物论》（跳过《养生主》）、《人间世》、《德充符》逐一深入展开……《逍遥游》首章，已把庄学要义阐发殆尽：小知大知倚待之‘物’，即为所蔽之障；小知大知有蔽之‘知’，源于有待之身。致无其功的至人必先‘无待’，因为‘功’必系于外‘物’，致无其名的至人必先无蔽，因为己‘名’必系于己‘知’。”那么显然，远山所有解庄的工作其实可以用四个字来概括：去蔽存真。

　　从某种意义上说，远山的“发明真相”与“自坚其说”，实质上便是围绕“去蔽存真”而步步为营的，所谓真人与假人、真君与假君、真宰与假宰的解析与判断就是典型的一例。比如：“尧言‘夫子立而天下治，而我犹尸之’，许言‘庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣’，联接关钮是‘尸’字。古人祭神，但神不可见，遂以活人象征假借被祭之神，谓之‘尸’。庄子暗示，造化大匠才是‘真宰真君’，俗君僭主实为‘假宰假君’。此义要到《齐物论》才隐晦揭破。”很明显，远山的“去蔽存真”首先带有强烈的政治哲学意味，去除话语障蔽以及“我执”障蔽之外，更要去除生存秩序原理之障蔽，如“庄子就锋芒直指夭阙大知鼓吹的圣治明君尧舜，追溯君主专制缘起，贬斥把民众‘整治’得服服帖帖的‘天下大治’（大境），阐明庄学政见‘至治不治’（至境）。尽管严酷的专制语境迫使庄子支离其言，但在恍兮惚兮的迷彩之下，庄子其实不迂不曲，极为直接。”这样，远山所做的包括寓言解读、卮言解说、重言的变文转辞的演绎阐释等等，在《齐物论》《养生主》《人间世》《德充符》《大宗师》《应帝王》等等解庄的具体篇章之中，从社会到个人，从庙堂到江湖，从理论到现实，从话语到真相，从实际到真际，循环往复，逐层递进，最后直指“无何有之乡”——“‘无何有之乡’像‘藐姑射之山’一样是‘南溟’的变文，共同象征可以通过不断超越而无限趋近，但永远不能完全抵达的道极。‘无何有之乡’是庄子对‘文化至境’不可移易的精确命名。” 如前所述，远山跟历代解庄者最大不同处便是对君主专制的切齿痛恨，虽然现当代不少学者也涉及到了解庄中的君主专制问题——比如章太炎、比如陈鼓应，但前者的去除“我执”的障蔽和去除话语的障蔽反倒成了专制比分权好的理论根据，后者则跟港台新儒家尤其是徐复观等所推崇的庄子自由哲学与审美心理学（“游心”）异曲同工。而远山显然有着比现当代其他学者更深邃的学术抱负和思想视野，这就是对自由实则被彻底制约着的不自由的生存秩序状况的特殊观照与总体把握。

　　这样一来，我们对远山所说“《齐物论》是重要性仅仅次于《逍遥游》的庄学‘平等论’，即‘齐物’论。旧庄学尽管重视《齐物论》，却连篇名究竟读作‘齐物/论’还是读作‘齐/物论’，也依违两可，莫衷一是。稍窥庄学堂奥，便知篇名仅有一读。庄子主张听凭‘物论’不‘齐’，放任‘吹万不同’，根本反对‘齐/物论’。何况全文未曾罗列‘物论’，谈何‘齐’之？”便会有更深一层的体悟，或者毋宁说，“齐物”论实则可视为解决权力来源合法性问题的最基本追问。然而，在天道自然与宪政文化之间显然还需要继续打通必要通道，换句话说，天理（齐物/自生自发）与公理（人道设计）之间需要制度安排作为桥梁。而实际上，由孔、孟创建（之后由宋儒们重建）的儒学道统，从远山的新庄学阐发观点和视角看，也并非全然排斥，从某种意义上还被作为“庙堂文化”的象征（大知）进行“息黥补劓”。事实上，两千多年以来，不管是儒学道统还是庄学“齐物”宇宙观，在制度演进方面均受到“悖道文化”也即“皇权专制”的强力挤压围堵而无所作为，尤其是儒者无能开辟出新的天地，只能寄身于庙堂而让自身的道统对政统的制约方面能力十分有限，除了训练贤君良相很少有更大作为，其缺乏理性逻辑传统也缺乏现实关怀流于“袖手谈心性”就更是自身无法摆脱的宿命。因此，远山骄傲地以为“‘内七篇’之所以是中国哲学永难超越的智慧巅峰，中国文学永难超越的语言极品，植根于庄子创造的总体结构”，确实有着他的终极根据，而他多少有点自信而又自谦的说法——“庄子预言‘知其解者’将在‘万世之后’出现，因此写于庄子化蝶之后不足七十六世的本书，尽管总体颠覆了‘涉海凿河，以蚊负山’的旧庄学，仍属‘以管窥天，以锥指地’的初步探索……”——也确实有着他的现实根据。换句话说，只要专制庙堂与悖道文化还有一天市场，庄子的批判精神与“齐物”宇宙思想就永远光芒万丈。然而，不能不说的是，庄子的批判精神与齐物宇宙论确实不应该继续停留在本体论意义上的探索，而应该落实到主体论意识的制度性保障之中，方才可能得以真正破解始终板结着的结构性生存的千古难题，所谓庙堂/江湖二元结构的传统中国也才能真正转型为现代性民族-国家意义上的“齐物”民主中国。

　　弄清了上述问题，无论是“发明真相”层面还是“自坚其说”方向，我们显然就更能领略到远山努力的杰出。当然，远山的深邃和洞见在在体现于他的“内七篇”文本细读上，尤其是卮言、寓言、重言的交叉重叠而又层层递进，回到经典文献[4]和文字训诂、历史考证的国学功夫以及相关文化语境、政治语境之中，把庄学俗谛与庄学真谛逐层剥离出来，并一一彰显庄学奥义。按我个人的理解，远山对“庄学二谛”的深刻揭示和精彩研究对现代中国转型理论的最大启示，当在于我们对人文公理探索必得遵循“与天为徒”的路径，除了摒弃悖道文化，顺道文化也一样要向“造化”趋近，往“天道”、“南溟”方向超越，尽管“不断超越而无限趋近，但永远不能完全抵达的道极”可望而不可即，但起码，我们应该醒悟到“齐物”是所有权力的唯一来源，那么，我们所有的制度演进就应该围绕在像“造化”那样公平地实现“吹万不同”的终极目标上，做努力趋近乃至无限趋近。

　　作者简介：

　　吴励生，男（1957~），冰心文学馆特聘研究员，复旦大学社会科学高等研究院兼职研究员，《社会科学论坛》杂志学术编委。

　　注释

　　[1]参阅张远山：《庄子奥义》，江苏文艺出版社2008年版，第51页；并请参阅该页的注释[1]、[2]。以下引自张远山此著处只加引号不再另注。

　　[2]丁国强：《精神氧吧里的自由呼吸》，载《社会科学论坛》2009年第4期。

　　[3]陈平原：《中国现代学术之建立——以章太炎、胡适之为中心》，北京大学出版社1998年版，第243页。

　　[4]远山对经典文献之熟悉这一点似乎应该特别加以说明，否则难以想象他能如此得心应手，例证在《庄子奥义》一书中俯拾即是，这里仅举第117页注释[4]为例：“本节38字，旧与下节46字前后错简。子綦先言‘和之以天倪’，子游方能叩问‘何谓和之以天倪’。宋儒吕惠卿调整错简未得其正，王先谦、王叔岷、陈鼓应从之。郭庆藩、刘文典未调整错简。”由此或可见一斑。

　　原载：《中国图书评论》2010年第1期