近年来中国美学范畴研究概览
作者简介：张新京 (中国社会科学院哲学所)
来源：《哲学动态》1995年第08期
近年来，许多中国古典美学研究者提出，中国美学不象西方美学那样侧重对美与艺术进行本体论的研究，也不注重对审美对象做冷静的、科学的分析，而是着重于探求人们在审美过程中的心理状态，探求外在的感性形式如何与人们内在的伦理道德要求和谐地统一起来。因此，中国美学范畴有其独特的内涵。现将近年来中国美学范畴的研究情况概述如下。
一、关于中西美学范畴的比较
叶朗认为，中国美学和西方美学分属两个不同的文化系统。它们之间有共同性和相通之处，但各自又有着极大的特殊性。中国传统美学有自己独特的范畴、命题和体系，不能把中国美学看作是西方美学的一个分支，更不能把它看作是西方美学某个流派的一个例证。①
程琦琳同意上述观点，并进一步指出：中国美学是范畴美学。西方美学是建理论立范畴，是理论体系；而中国美学则是建范畴立理论，是范畴体系。西方美学偏重理论阐述和理论上的体系化，范畴纯粹是理论的名称；而中国美学强调范畴的建立和构织，理论则只是对范畴的阐释和补充。②
刘丛星对上述观点提出批评，他认为中国古典美学范畴的显著特征是具有模糊性。范畴的内涵与外延均显现出不确定性与不清晰性，外延的广阔性与内涵的丰富性并存，不符合形式逻辑内涵与外延成反比的规定，是由朦胧性、动态性、具象性、多义性综合成整体性范畴，不是非此即彼，而是亦此亦彼。所以它是由模糊子集在中介变量过程中所构成的模糊集合。西方古典美学从亚里士多德到康德和黑格尔，以其美学范畴的确定性和逻辑性著称于世，形成美学范畴古典集合的网络系统，使美学研究日趋科学化。用这种眼光看待中国古典美学范畴，似乎还处在前科学阶段。③
二、关于道家美学范畴研究
美学界流行的说法是：“道”是道家美学的核心范畴。如李泽厚、刘纲纪主编的《中国美学史》就指出，老子把真、善、美三者都包含在他那个囊括一切的“道”之中，符合于“道”就是真、善、美，违背了“道”就是假、恶、丑。一些学者则进一步提出，道家美学高于其它各家美学。
安港认为，中国美学的核心是道（气）。道（气）在中国哲学中是最高的世界本体；在艺术中，是最高的审美意象。④陈望衡则认为，老子“道”的最本质特点是“无为”。“无”的特点是“空”和“虚”。“虚实”、“空灵”、“无有”与中国美学的审美范畴相联系，其中“虚无”是中国美学范畴体系之本。⑤
王建认为，老子以“道”作为美学的出发点和归宿，宣告了我国的美学系统理论开始产生。⑥舒建华则认为，老子美学的逻辑起点不是“道”、“无”、“有”，而是“朴”。“朴”与“道”、“无”是有同等地位的本体性范畴，它是大宇宙无名之浑沌与小宇宙（人）无欲之冲虚的统一。“朴”的观念奠定了道家美学的基调，以虚静恬淡为审美心理，以质朴清真为审美理想。庄子用“游”和“忘”对“朴”作了审美思维上的深化，体现了道家美学的整个结构。⑦
“虚静”属道家美学范畴，这一点比较一致，而在具体理解上则有不同。赵俊英认为，“虚静”，或者称为静思、澄心、澄怀、凝冲等，指的是一种摆脱了各种主客观因素的干扰，自由愉悦的、空明寂静的一种审美心境。⑧鲁文忠则认为，“虚静”主要是指人们从事艺术和审美活动时最常见的甚至是最必须的一种心理（精神）状态。凝神专注是虚静的浅层表征；收视反听是虚静的心理活动特点；超尘脱俗是虚静的根本要求。⑨左健认为，从鉴赏的角度来看，虚静远不止方法论的意义。它更多地体现了人的主体性精神，蕴涵着人生与宇宙的大本大宗的意旨，从而显示了主体和客体融合为一、方法与本体融合为一、文学鉴赏与社会人生融合为一的特征。⑩
关于虚静学说从哲学范畴向美学范畴的转化问题，一般的看法是，老子提出虚静学说，庄子提出“心斋”和“坐忘”说，真正把虚静说作为一种审美理论范畴提出来。而邓新华则认为，真正使“虚静”这个哲学范畴向美学、文艺心理学发生转化的是南朝山水画家宗炳，他提出了“澄怀味象”这一纯美学和文艺心理学的命题。[11]
关于“气”这一哲学概念，普遍认为它最先由老子提出，而明确把它和文艺创作活动联系起来，将之作为一个美学和文艺心理学的概念来看待的，则是从曹丕的《典论·论文》开始。
道家美学范畴的研究还涉及：“正与奇”、“美与丑”、“玄鉴”、“玄览”、“游心”等等。
三、关于儒家美学范畴研究
张大新、金文舒认为，儒家孔子美学的审美范畴核心是“尽善尽美”，亦即“美善合一”。[12]
樊美筠认为，孔子思想中的核心概念“仁”也是一个美学范畴。仁就是爱人，又是仁爱，而爱正是美感的基本构成要素。在仁爱中，仁与美相互沟通。仁的本质是和，乐的本质也是和。所以乐也能够发挥出“成人”的作用，即“乐成人”。仁与乐融和为一体，仁从伦理范畴发展成美学范畴。[13]
陈望衡认为，仁作为美学范畴是做了三个层次的转化。第一，仁的情感性内化；第二，仁的由己及人的转化；第三，仁的向礼转化。仁作为伦理学本体，经过上述三种方式的处理，又以爱为中介，使之情感化，逐渐地接近了审美。他还认为，孔子在理论上明确地区分了善与美。[14]
对于孟子美学思想中的美学范畴，学者们主要讨论了“充实之谓美”这一概念。
王长林认为，孔子对美始终没有作出明确解释，孟子异常明确地把美解释为人的一种生存状态。孟子提出“充实之谓美”，就是将善和信二者充实于其中，就达到了美。[15]
翟廷筠认为，孟子的美与善是统一的，善是美的基础，无善将无美。但孟子又认为美高于善。所谓“充实”，即指“力行其善”以达到“充满而积实”的程度，故美的层次明显高于善。[16]
另外，关于儒家的“中和”、“中庸”，孔子的“兴”、“观”、“群”、“怨”等美学范畴，也是近几年来讨论的热点。
四、儒、道、佛审美范畴比较研究
周春宇认为，虽然儒道二家的“道”均为审美本体，但对“道”的解说则是根本对立的。孔子说“先王之道”，荀子讲“天下之道”，刘勰主张“原道”，韩愈和宋儒提出“文以载道，文以明道”等等，都是伦理之道。“道”的内涵即是善。道家则是自然之道，审美是对“道”的内省体验，真正的审美享受即个体生命摆脱外物的一切奴役而进入精神上的绝对自由的境界。“道”是“天地之大美”。儒道审美观难以调和。[17]
张文勋进一步分析了佛与儒道两家“道”的区别。他以为，佛学中没有明确地回答美是什么。佛追求的理想境界——彼岸世界，与道家的虚无相比，则是一个“空”字。佛家认为，现实世界是苦海，也就无美可言，所以“色即是空，空即是色”，只有那“非有、非无，非亦有亦无，非非有非无”的虚空境界，才是最高的实在。佛家以“空”为核心的一切“妙境”、“妙色”、“妙土”、“妙旨”、“妙法”等等，都具有褒美之意，和美的观念有联系。[18]
杜道明认为，就审美方式来看，儒家强调理性认识，道家强调非理性的无意识，禅宗则强调形象的直觉。禅宗通过反观自心的“顿悟”，去领会万法皆空，唯有一心的妙谛，以进入自心(佛性）与宇宙之心(佛）契合一的“涅磐”之境。“顿悟”的表现形式是在刹那之间豁然开朗，实现认识过程的一次完成，带有很强的偶发性和突发性，这一点与西方人所说的“灵感”有些类似。但“灵感”的表现形式是由内向外，不一定要有外部因素的刺激；而“顿悟”则是由外向内，往往要借助外界具象的某种触动才能产生。[19]
赵国乾认为，由于中国古代美学十分重视艺术家在审美中的独特感受和体验，并以只可意会、难以言传的审美境界作为审美感受的极境，因此，佛教禅宗、特别是南宗的不假外求，直指内心的思想方法和宗教修养方法便引入到中国古代美学中来。[20]
五、《周易》美学范畴研究
许多学者认为，中国美学范畴的源流，或其核心都来自《周易》。
袁振保认为，气、神、象、意是中国美学、中国艺术论最基本的概念，而这些基本概念的思想渊源都出自《周易》。老庄美学虽然对中国美学影响甚大，但只不过是《周易》的阴阳之道的阴柔方面的极端发展。[21]
赵庆麟认为，中国美学的理论依据源于《周易》，特别是《易传》关于天地人三才，阴阳、刚柔之气和拟物制象等哲学思想内涵，从而生发出丰富的美学范畴，奠定了中国传统审美观念。[22]
陈望衡认为，《周易》“中”、“和”概念是中国传统的中和为美的审美的美理想的源泉；《周易》中“变”、“通”，这两个观察事物的方法论概念，对中国传统审美视角的形成起了很大作用。刘勰关于文学发展规律的“通变”论即源于此。[23]
成立认为，“象”源于《易经》和《老子》，是中国道家美学幽深致适的基本范畴；“兴”源于《诗经》和《论语》，是中国儒家美学弘扬发展的基本范畴。“象”与“兴”这两个元范畴及其相互关系，实际构成中国美学范畴体系化研究的历史与逻辑统一的起点，构成理解并掌握中国美学独特体系的一条基本线索。[24]
此外，学者们还论述了《周易》象、数、理，履、比、观，真、假，善、恶等概念对中国美学所产生的影响。
主要参考文献：
①叶朗：《中国传统美学的再发现》，《求是》1990年第3期。
②程琦琳：《中国美学是范畴美学》，《学术月刊》1992年第3期。
③刘丛星：《试论中国古典美学范畴的模糊性》，《延边大学学报》1985年第4期。
④安港：《中国传统美学的核心——道》，《北京大学研究生学刊》1990年第1期。
⑤陈望衡：《老子审美理想的历史价值》，《天津社会科学》1991第4期。
⑥王建：《老子哲学中的美学观点初探》，《河南大学学报》1987年第3期。
⑦舒建华：《“朴”：老庄美学的核心》，《晋阳学刊》1992年第5期。
⑧赵俊英：《“虚静”的审美心理初探》，《山西大学学报》1992年第1期。
⑨鲁文忠：《虚静论》，《华中师范大学学报》1994年第4期。
⑩左健：《文学鉴赏审美虚静论》，《辽宁大学学报》1992年第1期。
[11]邓新华：《“虚静”的文艺心理探索——中国古代文艺心理学思想研究之一》，《华中师范大学学报》1990年第3期。
[12]张大新、金文舒：《尽善尽美文质彬彬——儒家艺术观之再认识》，《信阳师范学院学报》1991年第4期。
[13]樊美筠：《作为审美范畴的仁》，《哲学动态》1993年第1期。
[14]陈望衡：《中国美学理论的觉醒——论孔子美学的意义》，《天津社会科学》1993年第5期。
[15]王长林：《孟子美学思想三题：美·审美·诗》，《河北学刊》1990年第4期。
[16]翟廷筠：《孟子的审美思想》，《文史哲》1989年第5期。
[17]周春宇：《儒道审美思想的比较》，《学习与探索》1991年第3期。
[18]张文勋：《儒、道、佛美学思想之比较》，《思想战线》1987年第3期。
[19]杜道明：《儒、道、禅美学思想异同论》，《中国文化研究》1994年秋之卷。
[20]赵国乾：《“顿悟”的审美心理探索——中国古代文艺心理美学思想研究之一》，《许昌师专学报》1991年第3期。
[21]袁振保：《周易与中国美学》，《西北师大学报》1991年第5期。
[22]赵庆麟：《〈周传〉：中国传统美学的基石》，《上海社会科学院学术季刊》1994年第2期。
[23]陈望衡：《〈周易〉与中国美学精神（二题)》，《浙江大学学报》1993年3月第7卷第1期。
[24]成立：《中国美学的元范畴》，《学术月刊》1991年第3期。
