摘要：自程颢提出“天理二字却是自家体贴出来”之后，“天理”成为宋明理学的核心范畴，集中反映了宋明理学基本精神。在程颢那里，天理并不是今天通常所理解的是关于自然、社会的根本原理和普遍法则，而是具有道德创生性的心性本体。程颢揭示天理的心性本体论内涵，是为了重新为人伦道德和社会秩序确立形上根据，以肯定人伦道德和社会秩序的真实性，回应佛老的挑战。而天理的创生性又可以使其成为变化万千的道德行为和各种各样的社会法则的本原。正是对天理的这种独特诠释，才奠定了程颢在理学史上开创者的地位。

关键词：天理；心性本体；道德创生

作者：彭耀光，男，1978年生，河北石家庄人，哲学博士，山东师范大学齐鲁文化研究中心讲师。主要研究方向：中国哲学。山东济南  250014

自从程颢提出“天理二字却是自家体贴出来”之后，“天理”遂成为整个宋明理学的核心范畴，集中的反映了宋明理学的基本精神。近代以来，受西方哲学观念的影响，学界往往把天理理解为自然、社会的根本原理和普遍法则。这种理解虽不能说全无道理，但并没有揭示宋明理学、尤其是心学派“天理”的根本义涵，即心性本体义涵，从而在一定意义上导致了对“天理”的误解。为了准确评估程颢在理学史上的地位，正确把握宋明理学的精神，本文尝试对程颢“天理”的心性本体义涵做一粗浅地辨析。

一

《外书》卷十二记程颢语：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”“天理”（“理”）概念在中国思想史上渊源甚久，在先秦典籍中，“天理”一词已经常出现；魏晋玄学及传入中国后的佛学，都采用过“理”的概念；与二程同时的周敦颐、邵雍与张载，也都曾言及“理”或“天理”。[①]程颢却说天理是“自家体贴出来”的，说明程颢对天理（理）有自己的独特体会。关于天理，程颢说：

天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头更怎生说得存亡加减。是他元无少欠，百理俱备。（《遗书》卷二上）[②]

在程颢看来，天理是永恒不变的，它不会因某些人的存亡而存亡，也不会随人的通达穷困而增加或减少，对它而言是没有“存亡加减”的。这显然是在强调天理的超越性。同时程颢又指出天理“元无少欠，百理俱备”，所谓“百理”就是所有的理，这说明天理并不是某一具体的法则。因为具体的某一法则（理）不可能包含所有的理。这种具有超越性而又包含所有法则“元无少欠”的天理，只能是世界的本体。程颢又说：

“万物皆备于我”，不独人尔，物皆然。都自这里出去。只是物不能推，人则能推之。虽能推之，几时添得一分？不能推之，几时减得一分？百理具在，平铺放着。几时道尧尽君道，添得些君道多，舜尽子道，添得些孝道多？原来依旧。（《遗书》卷二上；未注明谁语，《宋元学案·明道学案》列有此条）

这段话与上一段话意思完全相同。其中“虽能推之，几时添得一分？不能推之，几时减得一分？百理具在，平铺放着。几时道尧尽君道，添得些君道多，舜尽子道，添得些孝道多？原来依旧”与上条语录“天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头更怎生说得存亡加减”是一个意思，强调的都是天理的超越性。而“万物皆备于我”就是上条语录中的“元无少欠，百理俱备”。不过，这条语录对“元无少欠，百理俱备”做了解释：“不独人尔，物皆然。都自这里出去。”指出不独人具有理，万事万物都具有此理，因为人与万物都是从天理那里来的。换句话说，人与万物都是天理的产物。这其实是明确地指出了天理的本体论内涵：天理是世界的本原。程颢在另一个地方说：

学者须先识仁。仁者浑然与物同体，义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚、敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索，存久自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以名之。天地之用，皆我之用。孟子言：“万物皆备于我。”（《遗书》卷二上）

这里的“仁”即是“理”、“道”，也就是天理。在程颢看来，天理作为“与物无对”的绝对性存在，能够以天地为用，所谓“天地之用，皆我之用”。“我”即内在于我的“天理”，亦即孟子“万物皆备于我”的“我”。程颢认为天理能以天地为用即是孟子“万物皆备于我”之义，说明“天地之用，皆我之用”与前面所说的“都自这里出去”之义同；换句话说，这个“与物无对”的天理能够以天地为用，实指天理是世界的本体，是创生天地万物的根源。后来王阳明就明确指出:“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”（《传习录》下）王阳明所说的良知即是程颢所说的天理。可见在程颢那里，天理被赋予了万物本原的意义，它创生万物而又内在于万物之中，是一个“亦无始，亦无终，亦无因甚有，亦无因甚无，亦无有处有，亦无无处无”（《遗书》卷十二）的永恒遍在的宇宙本体。

二

在程颢之前的儒家思想传统中，“天”、“道”、“易”皆有世界本原的意义，且被学者普遍采用，程颢为什么又要把“天理”上升为世界的本原的地位，并作为自己道学体系的“总纲领、总归宿”[③]呢？

我们知道，二程道学主要是对应佛、道二教而起，二程皆自觉以“辟佛老，复孔孟”为自己的历史使命。在程颢看来，佛、老尤其是佛教最荒诞、对圣人之道最具有破坏性的地方就是其毁弃人伦秩序、否定社会存在真实性的思想。程颢说：“其（佛教）术大概且是绝伦类，世上不容有此理。又其言待要出世，出那里去？又其迹须要出家，然则家者不过君臣父子夫妇兄弟。处此等事，皆以为寄寓，故其为忠孝仁义者皆以为不得已尔。又要得脱世网，至愚迷者也。”（《遗书》卷二上）[④]又说：“自谓之穷神知化，而不足以开物成务。言为无不周徧，实则外于伦理；穷神极微，而不可以入尧舜之道。”（《明道先生行状》，《文集》卷十一。程颐自谓引程颢语）“绝伦类”、“外于伦理”即是弃绝人伦、否定社会生活之意。在程颢看来，只有辟除这些“邪诞妖异之说”，才能步入圣人所指出的正路，所谓：“是皆正路之蓁芜，圣门之蔽塞，辟之而后可以入道。”（同上）

程颢在坚持“天”、“道”、“易”等传统世界本体观念之外，又把天理上升为世界本体的地位，正是为了说明人伦道德、社会秩序这些“条理秩序”是自然而必然的，是有其形上根据的，从而肯定人伦道德和社会秩序的真实性。在前面所引程颢两条谈天理的材料中，程颢皆不离人的道德行为谈天理，已表明了这一点。《遗书》卷二上的另一段话说得更为明白：

万物皆只是一个天理，己何与焉？至如言天讨有罪，五刑五用哉；天命有徳，五服五章哉，此都只是天理，自然当如此，人几时与？与则便是私意。有善有恶。善则理当喜，如五服自有一个次第以章显之。恶则理当恶，一作怒。彼自绝于理，故五刑五用，曷尝容心喜怒于其间哉？舜举十六相，尧岂不知？只以他善未着，故不自举。舜诛四凶，尧岂不察？只为佗恶未着，那诛得他？举与诛曷尝有毫发厕于其间哉？只有一个义理，义之与比。（《遗书》卷二上）[⑤]

这里所说的“万物”，其实是指万事，是人在道德生活中的各种行事。在程颢看来，人伦社会中所发生的一切诸如“五刑五用”、“五服五章”等事情，都是自然而必然的，都是天理的体现。可见程颢所说的天理，强调的是它作为社会秩序本原的意义。

在程颢看来，天理作为人伦道德和社会秩序的本原，并非是道德律的集合，也不是各种社会法则的抽象，而是内在于人心的真实存在。程颢说：“‘立人之道曰仁与义。’据近日，合人道废才是。今尚不废者，犹只是有那些秉彝，卒殄灭不得。”（《遗书》卷二上）[⑥]又说：“今彼言世网者，只为些秉彝又殄灭不得，故当忠孝仁义之际，皆处于不得已，直欲和这些秉彝都消杀得尽，然后以为至道也。然而毕竟消杀不得。”（同上）“秉彝”一词出自《诗·大雅·蒸民》“天生蒸民，有物有则，民之禀彝，好是懿德”，指人禀于天的常性，程颢借此说明人性中具有恒常的道德意识、道德情感。佛教以为必须摒弃人伦道德才算至道，但程颢认为人性中与生俱来的道德情感（所谓“秉彝”）是“殄灭”“消杀”不得的，它们是人性中实有的内容，“仁义忠孝”只不过是这些道德情感的自然体现。这些内在于人心的、消杀不掉的自然情感，就是程颢所说的“天理”。所以程颢的弟子谢良佐在发挥天理的内涵时说：“所谓天理者，自然底道理，无毫发杜撰。今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。方乍见时，其心怵惕，即所谓天理也。”（《上蔡学案》，《宋元学案》卷二十四）

可见，天理作为内在于人心的具有本体意义的真实存在，其实是一个“性理”[⑦]，是心性本体。程颢在这个意义上使用天理，显然是承续先秦儒家“好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣”（《礼记·乐记》）、“穷理尽性以至于命”（《易传》）及“心之所同然者何也？谓理也，义也”（《孟子·告子上》）等思想而来。这种作为性理意义上的天理，不但与“事理”“物理”等理有根本的区别，也与儒家传统中那些强调超越性、客观法则性，侧重于说明自然界万物存在的本原的“天”、“道”、“易”等范畴有所不同。[⑧]因此，程颢明确揭示天理的心性本体义涵，并把它作为道学思想的核心与基础，以为人伦道德和社会法则确立形上基础，是程颢做出的独特贡献。

三

天里作为超越性的心性本体，是绝对性的存在，是“一”，那它如何成为变化万千的道德行为和各种各样的社会法则的形上根据呢？《遗书》卷二上的一段话可以对此作出解释：

“寂然不动，感而遂通”者，天理具备，元无欠少。不为尧存，不为桀亡。父子君臣，常理不易，何曾动来！因不动，故言寂然；虽不动，感便通，感非自外也。（《遗书》卷二上；未注明谁语，《宋元学案·明道学案》列有此条）

在程颢看来，天理本身是一个绝对性的存在，恒常不易（“寂然不动”），但它随感而发，在各种情境、针对事事物物皆表现出当然定然之理，所谓“感便通”，如处于父子关系时就必然发而为孝的事相，处于君臣关系时就必然发而为忠的事相。推而广之，或表现在这里是仁，表现在那里是义等等，即仁在不同情境亦有各种的表现，义亦有各种的表现，每种表现都体现出当然定然之则。这就是说，天理本身虽然是一个绝对性的存在，是“一”，但它是“寂感真几”（牟宗三先生语），是一个具有活动义的道德创造实体，所以它能派生出各种道德行为，成为各种道德行为和社会法则的形上根据。换句话说，天理只是一理，只是一个创造性的生生之理，但是它在动态的道德创造中，也就是在“推”的过程中，[⑨]表现出万事万相的当然定然之则，就仿佛天理中存在着无数的理。正是在这个意义上，程颢说“百理俱备”、“百理具在，平铺放着”。可见在程颢那里，天理与“万理”，一理与“多相”的关系，不是一种静态的“一”“多”关系，不是如柏拉图的“理型”及亚里士多德“形式”的一多关系，也不是一种“类概念”的“一”“多”关系，而是天理随感而发，在动态的显现过程中表现出“万理”、“万象”的关系。

由此可见，程颢所说的天理，是一个具有道德创生意义的“寂感真几”，是一个具有本体意义的真实存在。这也就是说，天理作为本体，不是一个形式化的概念，而是一个实存；不是一个潜在的预设，而是一个内在于人的、时时处于活动中的创生性力量，因而它可以通过人的修为、体证而为人真切地拥有。程颢所谓“天理云者，百理具备，元无少欠，反身而诚”（《遗书》卷二上），“学者须先识仁。仁者浑然与物同体，义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚、敬存之而已，不须防检，不须穷索”（《遗书》卷二上），说的都是这个特征。可知程颢的天理，与西方哲学用形式化的概念设立的本体是根本不同的。只有理解了天理的这种内涵，才能明白程颢何以说“天理二字却是自家体贴出来”（《外书》卷十二）。

程颢通过内在的体征，阐明了天理作为道德创生本体的心性论内涵，从而为儒家所主张的道德法则和社会秩序确立了形上基础，回应了佛教否定世间真实性的挑战。程颢的这一努力不但使他的学说与其前及同时代的天理（理）观区别开来（严格来讲其前及其同时代的天理皆不具有心性本体的内涵，或不以此内涵为核心），而且对后世产生了深远影响。陆象山主张“心即理”，明言：“万物皆备于我，只要明理。”（《语录》，《象山全集》卷三十五）又说：“盖心，一心也，理，一理也，至当归一，精义无二，此心此理实不容有二。”（同上）王阳明也说：“明道云：‘吾学虽有所受，然天理二字却是自家体认出来。’良知即是天理，体认者，实有诸己之谓耳，非若世之想象讲说者之为也。”（《与马子莘》，《王阳明全集》卷六）又说：“以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。”（《传习录》，《王阳明全集》卷一）认为心即理或良知即天理，这都是以内在的心性道德创造言天理，显然是本程颢道德创生的天理观而来的。因此，只有理解了“天理”道德创生的心性本体论内涵，才能真正理解宋明理学尤其是心学的真正精神，也才能准确评估程颢在理学史上开创者的地位。

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[①]参见唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，中国社会科学出版社2005年版，第1—45页；郭晓东《识仁与定性——工夫论视域下的程明道哲学研究》之“程明道‘天理’学说的思想渊源”一节，复旦大学出版社2006年版。唐、郭二先生对天理（理）的渊源、性质及二程同时代的天理学说都有详细地讨论。

[②]未注明谁语，《宋元学案·明道学案》及《伊川学案》皆未列此条。牟宗三、庞万里皆定为明道语。参见庞万里《二程哲学体系》“考辨”，北京航空航天大学出版社1992年版，第360页。

[③]钱穆：《宋明理学概述》，台湾学生书局1977年版，第71页。黄百家亦称明道“以天理二字立其宗也”。（《明道学案》上，《宋元学案》卷十三）

[④]未注明谁语，牟宗三定为明道语。参见牟着：《心体与性体》（中），上海古籍出版社1999年版，第76页。

[⑤]未注明谁语，《宋元学案》中《明道学案》及《伊川学案》皆未列此条。牟宗三及庞万里皆定为明道语。参见牟着：《心体与性体》（中），上海古籍出版社1999年版，第62页；庞万里《二程哲学体系》“考辨”，北京航空航天大学出版社1992年版，第359页。

[⑥]未注明谁语，牟宗三定为明道语。参见牟着：《心体与性体》（中），第76页。

[⑦]唐君毅先生说：“真正之天理，当是由心性之理通上去，而后发现之贯通内外之人我及心理之理。故性理是宋明理学家之所最重要之理。”见唐着《中国哲学原论·导论篇》，中国社会科学出版社2005年版，第32页；牟宗三先生采唐先生之说，也认为二程及整个宋明理学的天理即是性理。见牟着《宋明理学的问题与发展》第五讲“性理的确定意义”，华东师范大学2004年版。陈来先生也把二程的天理称为性理，但认为性理是指人的道德品质，非是。见陈着《宋明理学》，华东师范大学出版社2003年版，第61页。

[⑧]这不是说“天理”与“天道”是不同的两个本体。在明道，两者其实是对同一本体的不同称谓，只是使用时有不同的侧重，如“天理”即强调内在的心性本体作为社会秩序的本原性。所以陈荣捷说：“二程言天理处，言实体之天理较少，言诚敬以存天理较多，不若视其天理为无上命令之为愈也。”见陈荣捷：《朱子新探索》，学生书局1988年版，第247页。

[⑨]程颢常以“推”言天理，如《遗书》卷二上：“‘万物皆备于我’，不独人尔，物皆然。都自这里出去。只是物不能推，人则能推之。虽能推之，几时添得一分？不能推之，几时减得一分？百理具在，平铺放着。几时道尧尽君道，, 添得些君道多，舜尽子道添得些孝道多？原来依旧。”“推”实质上即是天理之“寂感”。