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文章标题: 《【美学】释“无我”、释“空灵”》
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【美学】释“无我”、释“空灵”

空灵与美学无我之境

作者:王耘《光明日报》( 2018年08月27日 15版)

  中国美学精神难以用流派、思潮来解析,却集中体现于不断衍生、演进的范畴和主题。“有我之境”与“无我之境”的提出使“我”这一不断“变化”“流动”“涌现”的主体更为深刻地圆融在审美意境里了;而“无我之境”,所对应的体验正是“空灵”。本文立意,正在于阐明“空灵与美学无我之境”中诸文化基因彼此生成、交互、参照的复杂性。

释“无我”

  “无我”作为合成词,源自印度,是原始佛教的“三法印”之一——从历史的角度来看,“无我印”是原始佛学对印度教“梵我合一”之“神我”观的超越。“人无我”“法无我”——为什么?因为“人我”由五蕴聚合而成,“万法”皆依因缘而生起。这一思路的理论价值在于,一方面,它是一种否定性逻辑。“无我”论的目的不在于另立五蕴、因缘等名目,而在于解构,在于它取缔了肯定性的“我”——不仅“我”这个人不存在,而且“有我”这件事、这一观念都是错误的。“我”是一种自我意识的预设,是有情众生对真实世界的误解。另一方面,它又是一种持续性过程。“无我”不是一种结果或状态,而是一种理性判断,这种判断是持续发生、正在进行的。只不过,这种原始佛学的否定性判断过程随着时代变迁,尤其是传播地域的广泛拓展,不断遭到来自反向的建构诉求的理论“超越”。

  如果“无我”不作为合成词出现,这一观念在中国古代本土文化中同样可以被衍生、推论出来。道家思想中,“道”属于“我”吗?不属于。道不仅不属于我,而且,我必须通过“心斋”“坐忘”,对与我有关的现实经验、知识甚至记忆有所舍弃,最终使我重新回到自然的“无”的世界里去。在这里,“无”是一个“大词”,象征着终极存在,是具有笼罩性、覆盖性的,它笼罩了一个一个“我”,覆盖了万物,它指的是“我”以及万物于生命之初,乃至萌发之前,那种氤氲混沌的无可查找、分析的浑整。这一思路的特质在于,一方面,它是一种肯定性逻辑。“无”并不是一种解构,而是一种建构;“我”并未被否定,只不过需要被“放大”,被“涤洗”。另一方面,它是一种安顿生命的状态。如果说“无”是一种原初、玄默、安宁的自然场域的话,那么“我”是有可能并且应当放弃有形的经验而安顿于斯的。由此可知,印度的“无我”是一种理性批判,中国的“无我”则更接近于一种赞美生命的审美。

释“空灵”

  一般认为,“空”是一个佛学范畴,实际上在作为佛学范畴的“空”介入中国之前,中国本土已有“空”之观念,而“空”的演绎与发展,恰恰是本土之空收摄佛教之空的过程,绝非反之。一方面,原始佛教之空,蕴含的是古印度宇宙论中特殊的存在观念。小乘佛教之空,重在解脱境界的分别;大乘佛教之空,重在以拯救为目的,以本体为依据,建立总体性的理性世界。另一方面,本土之空发端于先民的穴居体验,指的是建筑的内部空间,这种以有限的形式接纳、蓄养生命的场域作为观念,既是中国远古整体时空观的反映,同时又加深了远古先民之于时空的整体理解。就“空”之历史沿革的脉络而言,佛教之空在一次次的格义与误读中,归并在了本土之空的含义里,融入人们对“空”的理解,二者之间的主从关系不可颠倒。

  “灵”源自中国远古“巫”的文化原型,可追溯至舞者、羽人的巫术、降神仪式。许慎定义“灵”,强调“以玉事神”,段玉裁指出,所“从玉”,实则“巫也”。“灵”作为“巫”,关键词在于“楚地”“楚人”——王国维在《宋元戏曲考》中已考订,“古之所谓巫,楚人谓之灵。”不考虑地域差异,巫、灵实谓一体。“空灵”作为合成词出现的时间较晚,首见于《红楼梦》“生前心已碎,死后性空灵”之句。问题在于,“灵”如何可能与“空”结合?人们一般会以为,“灵”指的是灵魂乃至神灵,“空”与“灵”结合,指明了“空”的“主体”抑或“本质”,增强了“空”的流动性,实则不然。“空”无所谓“主体”“本质”,它本然就是流动的。中国远古文化中的“神”“魂”是很难个体化、“我”化的,甚至不能简单地归约为名词,而更多地属于天地造化与运演的过程。“空灵”之所以能够顺利结合,有赖于庄子。庄子认为,人的灵魂或可入于“灵府”,或不可入于“灵府”。何谓“灵府”?郭象解释说,所谓“灵府”即“精神之宅”。“精神之宅”的重点不在于“精神”是什么,而在于“精神”有“宅”。“灵府”是与中国古代的建筑文化联通的——精神不是虚无、漂浮、荒野的,故有其“宅”。这意味着,“空灵”的含义不管怎么解释,其“本质”都应当是一种场域、场域感,也即宗白华“灵的空间”的意思。

空灵与无我之境的当代启示

  王国维提出,有“有我之境”,有“无我之境”,深化了中国美学的意境观,这其中,“无我之境”尤为重要。中国美学史是一种从生的美学走向心的美学的过程,从意象走向意境的过程,“无我”正是意境的终极形态。一个人在“无我之境”中,究竟会产生怎样的审美体验?“空灵”。所谓“空灵”,既蕴含着生命的佛学之问,又带有中国古人对居留场所的空间悟解。当“我”在领悟了真实世界之后顿现临显,其时所实现的“无我之境”,必然是空灵的。复杂性、交织错落是“空灵”与“无我之境”在理论上的共同点,亦使二者相互适应,而成就出独具中国古代文人士子特色的审美境域。

  “空灵与无我之境”的当代启示主要有两点,第一,“无我之境”为当代生态哲学、生态美学的建构提供了理论的想象空间。当代生态哲学、生态美学的理论基础主要是由西方人类中心主义,例如“环境”“浅绿”,抑或非人类中心主义,例如“生态”“深绿”奠定的。其中,“人类”往往会落实为“自我”,也即“自我中心主义”和“非自我中心主义”。然而,“非我”“非人类”不是“无我”“无人类”,却是“反我”“反人类”;更何况,即便是“反我”“反人类”,亦是一种“中心主义”,有“中心”就会有“边缘”,划分了“中心”与“边缘”,就注定了这是一种权力哲学、态度哲学、立场哲学,与意境,与“无我之境”判然有别。“无我之境”中的“我”是含蓄于“境”中的,“我”与“境”的关系不是一种非此即彼、主客二分、主动与被动的对立,却是一种我向自然敞开,我与万物等齐,你中有我,我中有你的“共在”——它祛除的不只是“自我”与“人类”的魅影,而且是“中心主义”的预设。第二,“空灵”更为当代精神哲学,尤其是美学思想注入了理论的能量与活力。“空灵”不是一种“纯粹”的体验,它既糅合了中国古代的时空观,又渗透着原始佛学“本体”追问的情怀,既含有道家返璞归真的意愿,又带有佛教视宇宙如芥子须弥,如若泡影的智的直觉。两种文化、两种思维模式之间的弥合,印证、交叠的不只是宗教哲思外在的语言符号与认知模式,而且是中国古代文人内心真实的情感与审美体验。正因为如此,“空灵”的“无我之境”,无论如何,都是一笔深刻而丰厚的精神遗产、美学遗产。

    (作者:王耘,系苏州大学文学院教授)


最后更新[2018-9-6]
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