1. 白先勇　 　

　　十年文化领袖七十二变

　　中国文化生态十年备忘录Ⅰ

　　白先勇及青春版《牡丹亭》的影响与意义，已远远超越了观看过此部戏及对昆曲艺术有浓厚兴趣者们的范畴。他代表着的是中国传统知识分子对历数千年而结晶的精致艺术部分的回望与眷恋。

　　不知从什么时候开始，在中国大陆，文化成为一个显眼的词语，无论做什么，都会是文化，因为是文化，所以也就做得理直气壮，虽然内里全是商业利益在作怪。近年，恢复“传统文化”成为人人会说的话语方式，不时有些与“传统”有关的文化事件轰动。但实际上把它们看做商业事件或娱乐事件更为贴切，因为传统、经典、文化的名号在此类事件里，基本上是当事者谋利的元素，充满了急功近利的浮躁。如果说到文化，并且还成为值得谈论和记忆的事件，在我看来，似乎只有白先勇的推广昆剧《牡丹亭》。

　　2004年《南方都市报》记者在香港采访了白先勇，白先勇告诉记者:目前是在弄昆剧，就是跟苏州昆剧院合作的青春版《牡丹亭》。两年后的2006年，在广州见到白先勇先生却不谈自己的小说，娓娓道来的，全是昆剧。他的目的是要让年轻人了解昆剧的美，了解古典中国的青春之美和爱情之美。然后，我在各个网站和报纸上陆续看到关于青春版《牡丹亭》的消息。在喧闹的娱乐信息里，这些消息显得有点寂寞。然而，却敲击我们的心灵，引起我们对于古典中国，对于青春和爱的无限怀想。

　　而白先勇的昆剧之旅(从1966年写《游园惊梦》算起)，也许是近半个世纪以来中国最具美感和文化乡愁的文化事件。白先勇的喜欢昆剧，是个人的经验，按他自己所述，最早是十岁的时候在上海听梅兰芳唱昆曲:随家人去看的，恰巧就是《游园惊梦》。从此我便与昆曲，尤其是《牡丹亭》结下不解之缘。小时候并不懂戏，可是《游园》中《皂罗袍》那一段婉丽妩媚、一唱三叹的曲调，却深深地印在我的记忆中，以致许多年后，一听到这段音乐的笙箫管笛悠然扬起就不禁怦然心动。1987年他第二次在上海看昆剧《长生殿》。“上昆”表演固然精彩，但最令我激动不已的是，我看到了昆曲——这项中国最精美、最雅致的传统戏剧艺术竟然在遭罹过“文革”这场大浩劫后还能浴火重生，在舞台上大放光芒。当时那一种感动，非比寻常，我感到经历一场母体文化的重新洗礼，民族精神文明的再次皈依。大唐盛世，天宝兴宝，一时呈现眼前。文学上的联想也一下子牵系上杜甫的《哀江头》，白居易的《长恨歌》:“人生有情泪沾臆，江水江花岂终极”、“天长地久有时尽，此恨绵绵无绝期”。等到乐队吹奏起《春江花月夜》的时刻，真是到了令人“情何以堪”的地步。

　　显然，白先勇小时候只是偶然地听到了昆剧，又恰好是《牡丹亭》里“游园惊梦”，却为那种美所倾倒，成为永不磨灭的记忆。1966年，白先勇写出了《游园惊梦》这部不朽的短篇小说，写一个年老的昆剧女演员在台北参加一次故友聚会的情景，过去的回忆笼罩了“现在”，字里行间流溢着对于青春消逝、河山依稀的感怀，而昆曲《游园惊梦》则不仅仅是一段戏文，更是一个文化符号，一种集体的美学记忆。大约1979年，《游园惊梦》在香港搬上舞台，使得这部以昆剧为灵魂的文字作品终于以“形”和“声”出现，昆剧的唱腔也随之回荡在香江的上空。那时候，香港还是英国的殖民地。1982年，舞台剧《游园惊梦》在台北演出。1987年，舞台剧《游园惊梦》在广州演出。2003年，白先勇到苏州，与昆剧团开始筹划青春版的《游园惊梦》。

　　青春版《牡丹亭》不是一个“策划”出来的事件，而是一个人在历史的流逝里，珍藏着民族的记忆，明知不可能回去而执着地回望“传统”的美学姿态。那里面，有着国家、民族、文化的大情怀。1967年(那时候大陆正在“文化大革命”)，林怀民写过一篇非常精彩的访谈《白先勇回家》，白先勇谈到自己是广西桂林人，先后在南京、上海、香港、台北居住，然后是美国:“可是，我不认为台北是我的家，桂林也不是——都不是。也许你不明白，在美国我想家想得厉害。那不是一个具体的家、一个房子、一个地方，或任何地方，而是这些地方，所有关于中国的记忆的总和，很难解释的。”林怀民在文章结尾，演绎了白先勇的意思:白先勇知道他回不了家，因为他想回的“家”，正如计程车后，消逝在夜黑中的长路；那些属于中国的辉煌的好日子，那些我们五千年的传统。

　　白先勇曾提到为什么要如此热忱地推广昆剧，他说因为昆剧的文雅，是我们当下的中国最缺乏的。是的，文雅和这个词所包含的精致、从容、优雅，以及对于细节的敏感、对于生命的感动、对于美的迷恋等等，确实是“文革”以后中国人最缺乏的东西。也许，以“超男超女”式地“品”三国、“读”论语，不妨看做是时代的一种需要，但是，在我看来，更需要的是以文雅的姿态显现传统的美，唤起中国人久已丢失的美感经验，更具文化的意义，更具“人”的意义。

　　2007年元旦的钟声开始敲响，突然想起戴望舒1945年在日本人占领的香港写下的诗句:这些好东西都绝不会消失，因为一切好东西都永远存在，它们只是像冰一样凝结，而有一天会像花一样重开。

费勇(暨南大学中文系教授，广州电视台副台长)

2 .易中天　

　　十年文化领袖七十二变

　　中国文化生态十年备忘录Ⅰ

　　以一部《品三国》而成为最炙手可热的学术明星，易中天的成功事实上与整个社会的潜在文化需求有着不谋而合之处:当社会整体发展到一定阶段之后，普罗大众需要通过媒体寻找到可供他们消化的精神食量以及可以亲近的文化偶像。

　　北京和厦门离得很远，远到连江之头江之尾都够不着，所以很难有机会见易中天，除非在《百家讲坛》的化妆间里，集中录像那几天，偶尔会见一面。

　　去年11月底，我的《论语心得》出了，易中天做的序，文字洒落通透，以“灰色”覆盖了所有的华彩，我用整本书画一条龙，他寥寥千把字就点了睛。问易老师出版社是不是给他寄了书去，他说:“没要，等你亲手给我”，我想了想，在扉页上写了晋人左思一句诗:“振衣千仞冈，濯足万里流”。

　　一想到易中天，这种魏晋风度哗地一下就跳出来。

　　我理解中的魏晋风度，就是那个时代文人的一种磊落风骨、深情怀抱。中散大夫嵇康学富五车，风神朗秀，临刑东市时神色不改，索琴弹毕一曲，怅然于“《广陵散》于今绝矣”；放浪形骸的阮籍，每到心事沉郁时，率意独驾，行不由径，至山林穷尽处，恸哭而返……整部《世说新语》，字里行间流漾着那么一股真气浩荡，挡都挡不住。

　　易中天是个大学者，可是我宁可说他是个大文人，因为他学问虽好，纵横捭阖，但他的性情比学问更精彩。才气才气，是气托着才，倘若少了孟夫子养的那股天地“浩然之气”，拘泥于典实的死才情就不可能流动起来。易中天的“三国”是品出来的，不是讲出来的，他在百家中的胜出在于气质，与技巧无大关联。

　　我看易中天，身上的“气”倘以十分论，大概有五分才气，三分真气，还有两分是霸气！

　　易中天的才气有大智慧打底，他的“品三国”绝妙处在于忖度人心。历史呈现的面貌中有太多偶然，谁能知道某个电光石火的一瞬，是曹操的一念之差？是刘备的心下一软？还是孙权的判断失误？一卷青史就万劫不复，被庄严而无奈地写成了当下这副样子……易中天的“品三国”，用偌大一段历史搭了个奢华景片，他自己钻进大大小小每个名字里面，放大了心上的纹路，把那些堂皇背后的私欲释放出来，品来品去，在西服革履觥筹交错的现代人际中读出一幕幕的华容道、借东风……在大众传媒上讲历史，浅一层的罗陈史料，深一层的剖解成因，最高一层境界直指人性，易老师走了最简单的一条路，所以他是大家。

　　易中天的真气源自性情。学问至境在于打得通，一个从新疆大漠孤烟走到鼓浪屿听涛的人，早已经踏破千山，笑傲江湖，书剑飘零到不问门派出处了。龚自珍说李白:“庄、屈实二，不可以并，并之以为心，自白始；儒、侠、仙实三，不可以合，合之以为气，又自白始也。”这话像说易老师。在他身上，美学哲学史学的熔铸已经分辨不清，无招胜于有招，掌劈为刀，立指成剑，十八般武艺贯通一身，皆在真气流荡之间。这样的人，大雅大俗，急智在胸，上得学术厅堂，下得电视演播室，在演播室里最适合做脱口秀。我们一起做访谈，他非刨根问底要我说为什么看孔子没有色彩？我说“有理障”，易老师坏坏一笑:“有理障……没有智障吧？”好大一个坑！险险当下就被他逼出智障来。

　　易中天有霸气。他讲的东西说一不二，你想质疑一下，发现转不开身，空间逼仄，被他的霸气占去了十分之九点五，所以大多数人要么心悦诚服点点头，要么无可奈何摇摇头，如此而已。传播学上有个统计:一个人说话时候靠语言传递的信息只有38％，剩下的62％信息靠的是“副语言系统”，用老百姓的话说就是“气场”强弱；易老师品三国的时候，襟袖生风，好些收视率是在品他近乎霸道的气场。

　　纵观当今这样一个信息淤积的时代，人文学术的丛林里真正缺少的不是知识，而是风骨气概、性情襟怀，好在我们还有个豪气干云的易中天，他的名字或许不仅仅属于2006年，而应该属于一个大众传媒的文化时代。

3. 赖声川　

　　十年文化领袖七十二变

　　中国文化生态十年备忘录Ⅰ

　　若干年来，赖声川执着地对传统艺术进行嫁接与改造的实验，为所有传统艺术品种在现代社会的生存及延续之道做出了有效的探索与思考。

　　一九九九年十月。伦敦近郊发生了一场惨烈车祸，两列火车高速对撞，死伤惨重。但是过了几星期，有人在《国际前锋论坛报》上读到一则更惊人的消息——那起车祸的死亡人数要重新修正。

　　“这本身并不特别，一般大灾难多是如此，可是仔细一看后，我发现死亡数据不是向上修正，而是向下修正。……居然有人从这猛烈的车祸中站起身来，发现自己没受伤，然后不但没回家，反而买了一张机票出国去！为什么记者会知道这件事？因为后来这些人都回家了。

　　我在台北家中厨房看报纸，看呆了！‘多么奇怪的一则新闻！’我想，心中突然感到一种很深的悲哀，想到这是一个现代人的残酷写照。

　　我想象自己在车祸现场，站起来，没有受伤，看着周围的惨状，想到:‘天哪，我现在可以一走了之。不论我人生捅多大的娄子，不论我欠多少债务，银行的或感情的，我自由了！我死了！这么一走，一切归零，一切一笔勾销。’

　　真的是这样吗？可能吗？

　　这些人最后发现不好玩，还是回家了。

　　或许有人没有。”

　　这个读报纸的台湾人，他的名字叫赖声川。当时他就想象着一个买票出国却没再回来的男人，最后创作了一个舞台剧，叫《如梦之梦》——这个从自己生活中黯然脱逃的角色，慢慢会显露他的意义，正如别的时代里，人们也会觉得哈姆雷特不单单是一个急着报仇的王子，浮士德也不单单是一个学会谈恋爱的老学究。

　　其实别的舞台剧导演也看报纸新闻，他们看新闻也不是为了搜寻对自己新剧的报道，也会关心世事人心，只是未必如赖声川，这么简单地号住了时代的脉搏。

　　赖声川相信，世界上的文学创作，分为两种，一种是关于“病”的，一种是关于“药”的。莎士比亚是描述“病”的，托尔斯泰是研究“药”的，意义相等，荣辱不同。

　　的确，描述“病”的作家容易走红，数百年之后还被改编到古老的东方，冲击电影票房，因为这个国度渐渐认定人性本恶；而研究“药”的作家往往被视为迂阔，他自己甘为神农，尝百草而亡，最后病死在俄罗斯小车站的候车室里又有什么用，后人有几个知道他托尔斯泰也写过舞台剧呢？

　　然而赖声川见证了这一切，却还愿意做自己的尝试。他在香港排演《李尔王》，可是偏偏要加入《菩萨之三十七种修行》。他觉得《李尔王》是莎剧中集大成的残酷，所有阴谋恶德与绝望俱备，那么，索性让“病”遇见“药”，排演出菩萨的修行，让世人多一点沉吟的时光。

　　这是赖声川的戏剧生涯中，比较不为人所知的两次实验，却可以更清晰地显露出他和他的“表演工作坊”的意义所在。

　　然而，赖声川又不是一个皱紧眉头的思考者，他更像是一位冬日里穿着棉袍走近我们的师长，没有要考问我们功课的意思，他只是从袖子里扯出一架纸风车，很大，而且，还在转。让你奇怪那袖子怎么藏得下，让你奇怪他是不是一个魔术师。

　　他当然是个魔术师。

　　二十一年前，他的表演工作坊推出了台湾第一部相声剧《那一夜，我们说相声》，李国修李立群主演，轰动全岛。那时候，台湾人口只有2000万，而该剧的磁带就卖出了100万盒，很多从没进过剧场的的士司机，都成了他的听众。赖声川的初衷，只是为相声写一份像样的悼词，因为，当时在台湾说相声的只有两位老先生，一位过世一位移居海外，相声也就成了历史名词。可是，这份悼词让相声活了过来。大陆的相声在电视里唱着堂会的时候，台湾的相声在调侃政治，在衡量人心，在记录时代的荒诞与无助。

　　《这一夜，谁来说相声》，刻画着两岸历史中共同的扭曲，归结在一句很诚恳的感叹中:“大家都是中国人嘛！”《又一夜，他们说相声》，讲述了孔子的第七十三个弟子，我的爸爸老子以及董仲叔叔的故事，让这些历史中的见证人，见证了最后一个事实——“阴阳家统一中国”，中国人现在不信百家，只信这一家了。《台湾怪谭》，两三个小时的单人脱口秀，记载了一个叫阿达的孩子的分裂人生，记载了他那“爽就好”的哲学如何静静坍塌。《千禧夜，我们说相声》，这是登陆了大陆舞台的千年一秀，告诉我们，我们总是急于走到结尾，却干脆错过了开头。

　　我们这里由于郭德纲的兴起，开始争论相声到底应该教育人还是娱乐人，而赖声川在二十年前就相信，让人哭让人笑，都是本事，可又不是戏剧最大的本事，因为不够难。难的是让观众先笑再沉默，沉默中有些反思和感动。

　　《暗恋桃花源》是赖声川变的又一个魔术。

　　这个魔术此刻还在大陆上演，让观众们信步迈过悲剧喜剧之间的门槛，最后发现那门槛才是我们的幻觉。赖声川津津乐道着古希腊，那里演三部悲剧之后还有加演一部粗鲁搞笑的羊人剧——“希腊悲剧本身境界就高，加上这个就更高了”，“”悲到极限和喜到极限，其实表情倒是一样的了。“

　　是啊，江滨柳与云之凡的聚散天劫，固然令人感泣，可是，戴着绿帽子去桃花源找出路的渔夫老陶，带着新世界的大同梦想回家，却发现自己感化不到同胞，而且自己也回不去桃花源的时候，那声长叹，不是更震荡出我们自己内心的暮鼓晨钟吗？那一刻，我们不是也觉察到自己生命中有多少次“从异乡到异乡”吗？

　　这种人生大道理，赖声川不怯于讲，因为他知道，没有谁的人生，圆满得无须任何道理来启迪。赖声川只要这个道理讲得诚实又有趣味，他相信——“道不远人”。

　　大陆观众见识了太多板着面孔或者模糊了面孔的先锋剧，这回遇见一个辛勤造纸的蔡伦，人家只要把烂八卦，破新闻，俗故事搜罗到一起，就能造出一张白纸，让你思忖自己的平生。

　　同样是搞戏剧，路数就是不一样。白居易诗云:“一样爱鱼心各异，我来施食汝垂纶。”

　　赖声川来到舞台上，尊重所有的可能，却不为任何一种可能所迷惑。那些相声剧总是宣称大师要来了，《暗恋桃花源》的男女主人公也说过:“一个新的中国要到来了……”然而，所有的失踪和误场，都不要紧，都是我们的创意，因为我们不需要幻觉，我们需要的是思考。

　　赖声川说过:“剧场的绝对魅力在于它的现场性；它的浪漫在于它是生命短暂与无常的缩影。”我们很幸运，通过各种渠道接触了赖声川的戏剧，领略了生命的复杂，短暂的可贵，无常的动人，缩影的精彩。

　　他到底懂得多少事情呢？

　　不知道。

　　我们只能说:他够懂得，因为，他够慈悲。

　　史航(自由编剧)

4. 崔卫平　

　　十年文化领袖七十二变

　　中国文化生态十年备忘录Ⅰ

　　作为一名电影学院的教授，崔卫平远未满足于对文化批评的浸淫，她对哈维尔、米奇尼克作品译介的努力，体现出中国知识分子在大时代背景下的敏锐眼光与独立思考的勇气。

　　据我所知，在相当长的一段时间里，崔卫平得忍受那些来自全国各地的诗人、类诗人，或如我这样的非诗人，把她的家当成了饭店和旅馆。几乎每天都有数量不等的诗人及其类似物种，在她家里胡吹海侃。男人们用酒精、烟雾和乱七八糟的诗句，乃至呕吐物，把她家里弄得乱七八糟之后，便会倒在沙发上、地板上呼呼大睡，在梦乡继续享用这种生活里的诗意。而她却不得不独自来清理这些“诗意”的残渣。

　　对于一位彻夜清扫狼藉垃圾的年轻母亲来说，“诗意地栖居”乃是最大的谎言。这里并没有本雅明所谓的“拾垃圾者”的那种有关生活诗意之发现的喜悦，日常生活的狼藉带给她的只有呕吐物。而这种呕吐物，只是纯粹的、生理性的胃内容物的逆向排空，是诗意激情过剩的废料，与流行的存在主义哲学关于存在之荒诞性之类无关。然而，在1980年代的诗人们的朦胧醉眼里，将这种生活视作诗意的对象。把诗意留给了自己的梦境，却把生存的责任和负担留给了日常生活。

　　日常生活——我相信就在这一刻，这个特殊的概念从她的扫帚和抹布间浮现出来，并成为她的文化批判理论的核心概念。

　　诗人们在1980年代以虚拟的痛苦和血，来滋养自己的诗歌。日常生活理性的匮乏，以浪漫诗意替代日常生活的伦理责任，诗人们的梦想，也是知识分子乃至整个社会的价值取向所在。然而，当某一天，痛苦和血终于成为现实的时候，整个时代都陷于绝望和虚无。漫长的1990年代，漫长的精神溃败和颓靡阶段，折磨着知识分子的灵魂。在90年代中期以来更加汹涌的商业化浪潮中，许多人从对日常生活的漠视和鄙夷，转而成为物质欲望的奴仆。在乌托邦梦想被摧毁之后，日常生活的伦理准则也被彻底摧毁。

　　重新发现日常生活的伦理价值和理性准则，这也许是1990年代末以来的重大的文化转向。崔卫平则是这一文化转向的重要推动者。在崔卫平看来，对日常生活的重新发现。发现日常生活的具体性和伦理价值，重建日常生活理性，这也就是重建社会，重建一个合乎理性的公民社会。这也许正是她为什么会迷恋纪录片的原因之一。纪录片相对真实地记录了生活的直观的一面，诗意的内容并非其虚饰的帷幕。诗意仅仅存在于生活的缝隙当中，唯有关切现实生活的人，方能够发现。

　　公民社会的政治伦理，并非一个纯粹的学术问题，甚至，在我看来，它也不是一个政治哲学问题，它就是日常生活的伦理问题。崔卫平更加关注公民社会的日常伦理和个体的自由与尊严，这与关心政体转变和制度建设的知识分子们有所不同。甚至，我更倾向于认为，这种政治伦理观念上的差别，可能是性别差异所至。作为女性思想家，她更加关注现实生活中，人的具体的生活感受，而不是意识形态标志。公民社会并非一个乌托邦社会，相反，它是现实的、世俗的生活世界，有理性的和有尊严的日常生活世界。这与诗意相去甚远，但它却是合乎道德的、体面的、有尊严的生活。这在亚里士多德看来，它也是幸福的。正如亚里士多德在《尼各马可伦理学》中所指出的，“幸福的生活可以说就是合乎德行的生活”。

　　崔卫平从东欧社会精神的现状中，发现了这一规则。她积极地思考冷战后东欧的社会价值重建，以一个中国人的眼光来关注东欧社会的变化，试图从中寻找到中国社会未来的合理途径。正是在这个意义上，哈维尔、米奇尼克等人的思想才真正进入崔卫平的视线。

　　一度，崔卫平跟我们一群朋友们在互联网上活动频繁。我们以游击队式的方式，转战“文化先锋”和“世纪沙龙”等网站论坛，发动短促突击式的文化阻击，或召集松散随意的学术会谈。网络交流和论争，是崔卫平的文化批判行动之一。她有一个梦想，即是试图在虚拟的公共空间里建立起一个合理的公共空间的虚拟镜像和理想模板。她尝试在互联网网站论坛上，营造一个各派知识分子平等对话和理性交流的良好氛围和稳定平台。然而，互联网发展的现实，却使她这种努力归于虚妄。网络论坛上的混乱和无理性，无聊的口水和偏执的相互攻击，来得比现实世界更为激烈和肆无忌惮。接下来，则是这些虚拟平台的相继关闭。崔卫平不得不从互联网上退回到现实的生活世界。

　　崔卫平的这一天真梦想，这也正反映出她的性格的另一面。在一次网络上流行的心理测试游戏中，我们惊讶地发现，她测试的结果为“心理年龄9岁”。9岁，相当于小学中年级，正是理性和道德观形成的年龄。在我看来，对现实生活职责的关切和逃避，正是崔卫平精神世界中不可分割的两面:伦理担当和自由嬉戏。这是否就是她所关注的所谓“积极自由”和“消极自由”的二重性呢？

　　奇妙的是，崔卫平所喜爱的捷克人的民族性格，也具有这样的双重性:认真的－玩笑的；严肃的－戏谑的；严格的－放任的。这两重性格分别在布拉格的这样几组作家中得到充分的体现:卡夫卡－哈谢克；哈维尔－昆德拉。于是，我们在崔卫平身上，既可以看到一个严格而又负责任的成熟公民的形象，又可以看到一个顽皮、爱捣乱的小孩的形象。一个宽容的学者和一个固执的批评家。她常常会因为一个学术观点的不同，固执地要求改变朋友观点，甚至会不依不饶地跑到朋友家里纠缠不休。她会充满热情地跟一帮年轻学生一起玩游戏，纵声大笑。而在笑声停歇后，又立即进入深刻的学术问题的探讨当中。我们根据她所喜爱的哈谢克的《好兵帅克历险记》，送给她一个绰号:“女兵帅克”。帅克总是以他孩童般的天真无邪，说出了许多锋利的真理。

　　张闳(同济大学文化批评研究所教授)

5.吴思　

　　十年文化领袖七十二变

　　中国文化生态十年备忘录Ⅰ

　　吴思对中国历史与中国社会的解读方式与深度达到了一个新的层面。他对“潜规则”、“血酬定律”的独创性发现与命名，为我们解读中国历史和中国现实提供了新的资源。

　　借助央视的平台，易中天、阎崇年等人品读历史的著作风行全国，将全民读史热几乎烧到一个沸点。在人人读史的今天，有一个人却显得较为沉默，他就是吴思。在上世纪末本世纪初，吴思凭借他对中国历史演变规则独到的观察和总结，给长期被“主流史观”影响的国人打开一扇读史论世察今的窗口，他创造一系列精辟的名词，如“潜规则”、“元规则”、“合法伤害权”、“血酬”等等，为我们解读中国历史提供了新的资源和工具。

　　在这些年“读史热”一浪高过一浪的时候，有一种倾向值得注意和警惕，尽管历史和现实密不可分，但历史毕竟是业已发生过的事情，可以去寻回它的脉络，但不能庸俗地、简单地比附今天的一切。如果在没有充分尊重史料的基础上，民间历史研究者拿历史事件比附今天，和为了宣扬某种预设的价值观、历史观而有组织地打扮、粉饰历史，本质上没有什么区别。

　　因为吴思对历史和现实的洞察，在这种较为浮躁的流行情绪下，他容易被误读，把他对历史的观察和理解，简单地理解为以史附今，而将“潜规则”、“血酬”、“合法伤害权”作为居官处世的指南，更是流于庸俗和功利。

　　尽管吴思对历史的研究须臾不离脚下的土地和当下的世态，但他首先是一个严肃的学者，他严格地遵循历史研究的学术规范，以史实和证据说话，而非以奇思妙想取悦于受众。吴思的这种研究方法，并非凭空而来的，和他个人的人生经历有关系，也和始于19世纪、20世纪之初的“新史学”有某种赓续关系。

　　在中国引进现代高等教育制度后，史学研究方法为之大变，传统的考据式治史方法显得过于单一和死板，泰西的研究方法和我国固有的方法必然会逐渐结合，诞生一种全新的历史研究方法，清华研究院几大导师如梁启超、王国维、陈寅恪在新史学开拓上有筚路蓝缕之功。特别是梁任公，他首倡“史界革命”(《饮冰室合集·新史学》)，他“最注重的还是如何寻求历史现象中的因果与互缘关系”(许冠三《新史学九十年》)，任公自撰《李鸿章传》为后学之范式。许冠三先生将梁任公的历史研究特点总结为:“存真史、现活态、为生人”(《新史学九十年》)，乃切中肯綮之言。张荫麟、钱穆、吴晗这些本土成就的和蒋廷黻等海外归来的学者，承任公这一余绪发扬光大。

　　1949年后，一种同样诞生于泰西的史学方法一统天下，这种方法当然有其重要的价值，但将学术方法过于意识形态化，就会出现食洋不化、削足适履的症候，观点先行，史料为了证明某种政治价值观而有意被取舍，在史籍中律动的人物及历史细节多有遮蔽，只剩下一种概念的推演和一次次农民起义的轮回。这样的历史枯燥而无味，一方面普罗大众对其隔膜重重，另一方面，专家们躲在院墙内自说自话，以政治为风向标，不时找出来一些陈芝麻烂谷子装扮一番来应景。

　　这块土地的史学界和梁任公等人开拓的新史学疏离三十余年之后，黄仁宇来了，一部《万历十五年》影响至今，其“大历史观”也渐为人所知，当时许多国人觉得新鲜，但厘清新史学发展路径后，就明白黄氏所本之渊源。黄氏和其同龄人杨联陞、唐德刚、何炳棣等最后一批于政权更替前在大陆接受高等教育的史家，游学西方后，本来就凿壁借光的新史学方法，和他们在西方继续接受的学术训练一拍即合。

　　黄仁宇《万历十五年》等作品的价值当然不容轻视，他在书中明确提出明朝读圣贤书而科甲出身的文官，有着双重性格，他们阳为道德，阴为利益；虽称公仆，实系主人(《万历十五年》)，吴思的“潜规则”之说略略可看出这种见解的影响。但黄仁宇等人的作品，是主要写给西方人看的，读起来难免有些隔膜，而吴思一直就浸染于此域之鲜活生活中，凭借他对现实中国的熟悉，一出手就不凡。可以说，梁任公先生“存真史、现活态、为生人”的读史论世之法，割断数十年后在中华的本土上被续接并发展，吴思有着谁也不可替代的贡献。吴思自己也承认:“我的野心是理解推动历史运作的各种因素的互相作用，寻找一种描述历史的概念体系及其运行逻辑。”(《吴思:被打扮的历史没有好下场》载《新周刊》2006年21期)

　　吴思为什么能把这一传统在本土上续接并有所发展？吴思这代人人生经历是不容忽视的因素之一。吴思和王小波、易中天这些长在红旗下的大陆知识分子大多有过插队经历，青年时期被高歌猛进的伪理想主义风潮裹到最基层，一方面，宏大、崇高的词汇把社会装扮成不同于任何历史时期的新时代；另一方面，现实中的人与事，无不或明或暗呈现出历史上固有的规律。人生的巨大变迁，理想和现实的巨大差异，使他们对被“极左”泡沫掩盖的中国底层社会真实的情况，有了清新的体认。幸运的是，他们没有被耽误太久，成为恢复高考制度后前几批大学生，接受了完整的高等教育。

　　我以为还需要指出的是，吴思、王小波、易中天基本上是大学毕业后自我成长的知识分子，好处是没有受盘踞学校几十年的观念、秩序、文化的污染和侵蚀——易中天虽在高校，但他本行是美学而非历史。他们继续保持着对现实生活的敏锐感应，所以知人论世，反而比呆在学院里的专家更真切，也更能获得大众的认同。吴思叙述他做新闻记者时，报道过中原某地官员把平价化肥批给关系户后，上面要求处理，但最后并没有根本的改观，他意识到，“这不是我最初想象的道德善恶问题，我面对的是大多数人处于一种利害格局中的寻常或者叫正常的行为，它基于大家都可以理解的趋利避害的现实计算。”(吴思《隐蔽的秩序》)史学是叙旧，新闻是察今，但叙旧和察今关系太密切了。

　　对本土资源的承继赓续，对现实生活的深入剖析，以及不受“主流史观”的束缚，吴思取得了今天的成就，这些成就不是一味地剑走偏锋更不是取巧迎合能得到的，吴思的价值也绝不是引导历史爱好者去简单地比附现实，如吴思自己所说:“仅仅知道今天太单薄了。可能自己的处境在历史这个模型中就多次发生过，通过了解历史，了解自己在这个历史模型中的地位，就同时明白自己的一个定位，知道未来将要怎么办。所以这也是他一个安身立命的基础。西方人很容易在信仰体系中找到自己的位置，我们中国人则很容易在历史体系中找到自己的位置。于是我们就会有一种踏实感，因为我们知道自己的位置和归宿。”(《吴思:被打扮的历史没有好下场》)这样的研究方向有着浓厚的人道色彩，专著于这样的研究目标，我们有理由对吴思有更多的期待。

　　十年砍柴(专栏作家)

　6.　阎连科　

　　十年文化领袖七十二变

　　中国文化生态十年备忘录Ⅰ

　　从《日光流年》到《坚硬如水》再到《丁庄梦》，阎连科的文学步伐坚实而厚重，他的作品对现实饱含深情，彰显出当代中国作家中并不多见的可贵光芒。

　　秋天在北京见到阎连科时，他的样子颇让我惊讶:头发花白了，因为颈椎有病脖子上套了个圈子。刹那间，我几乎觉得他背了个十字架似的东西。我还是一年前在北京的冬天见过他，我们在一个结冰的湖畔找了家餐馆，几个朋友喝着茶等待踏单车过来的莫言。我们自然说到了那部还在出版过程中的《丁庄梦》，我还建议他改名为《爱之》，记得连科兴奋地给出版社打电话。在此后的一年中，我除了读他的小说外，更多地听到的是关于他的种种似有似无的传闻和议论。我曾经想给他电话或者邮件，说些什么话，但以我对连科的了解，又觉得说创作之外的闲话似乎多余。我在自己的研究领域，常常感到一种历史的重压，现在又在连科的文本之外重温了我并不喜欢的那种感觉。秋天在北京鲁迅博物馆的莫言研讨会上，我和莫言、连科三人坐在一排，后来看到有朋友为我们拍的照片，三人都是严肃的“思想者”的样子，便自作多情地想到了鲁迅《呐喊》序言中的一些文字。

　　几年前，我在威海听连科演讲时，对他的身体语言有特别的感觉，他在讲话时气急手抖。我当时的感觉是，无疑，这是一个在用灵魂说话和写作的人，读他小说的感觉和听他演讲(不如说是在“说话”)的感受交织在一起了。我知道，这不是临场的紧张和恐惧，那是内心冲突的一种反映。阎连科这些年总是处于紧张的内心冲突之中，而这一冲突的形成将为后来者的历史叙述带来思索的空间。我想，关于阎连科的有关话题已经不属于阎连科一个人。——这也是十年来阎连科之于我们的另外一番意义。有意思的是，阎连科并不是一个喜欢制造话题的作家，而这些年关于他总是话题不断，纷扰常有，是现实语境和阎连科，而不是阎连科和现实语境构成了一种欲说还休的复杂关系。

　　最近几次开会，不时听到有朋友强调“现实主义”如何重要，我很纳闷“现实主义”为何一下子又成为一个问题？仍然还在写作的人如果称为作家的话，几乎早有“主义”了，需要关心的是他们如何“现实”——九十年代以来这是中国当代作家的一条分野线。阎连科在《受活》的“代后记”曾经颇受争议甚至非议，一个作家离开文艺理论教科书和某些训诫说话，即使在今天的语境中仍然没有太大的空间。我私下有时想，在我们(用“我们”这个词我很犹豫)的文学界和知识界，“正确”的话太多了“错误”的话太少了。阎连科的写作可能就是常“犯错误”的那种。阎连科是个河南人，但一点不像短信中的“河南人”，脾气倒是像鲁迅那样的浙东人，文章像周作人在《雨天的书》自序中说的“满口柴胡”气。阎连科挥动自己的“耙耧”说，“现实主义，与生活无关，与社会无关，与它的灵魂——‘真实’，也无多大关系，它只与作家的内心和灵魂有关。真实不存在于生活，只存在于写作者的内心。现实主义，不会来源于生活，只会来源于一些人的内心。”既然这个家伙已经明白“如果我们不能为摆脱墓地而活着，只能为摆脱墓地而写作，那就让我的写作，成为墓地的葬品了”，那么，他除了尊重自己的内心之外，一切都变得不重要了。

　　其实，一个有信仰的人，如果他不想妥协，他总是处于紧张的内心冲突之中，如果没有这样的冲突，就不可能有某种秩序的改变。时代的肖像自然不是一个人、几个人或者一群人塑造的，但是，它总与无数个处于紧张的内心冲突中的人相关，紧张的内心冲突构成一种旋律从而发出赤子之声，时代的肖像因此有了真实的解说。在我看来，阎连科和我们这个时代的优秀作家的最大特点在于，他们是有信仰的写作者。对一个写作者而言，只说敬畏文字是不够的，因为多年来我们过分降低了对写作者境界的期待，敬畏文字这样的基本品格都成为问题不能不说是莫大的悲哀；写作的迷失是信仰的迷失，失去了信仰的文字，无一例外都是“写作垃圾”。我并不认为阎连科的写作是完美无缺的，但是，他这些年的文字都充分呈现了他的信仰以及与此相关的世界观。大家都注意到，阎连科对小说写作新的可能性的探索(这种强烈的探索冲动同样也在压迫他的内心世界，他内心的冲突与此相关)；《坚硬如水》、《受活》，其实不仅在尝试新的叙事方式，而且也在建立起一种新的世界观。我在早几年就提出，现在在探讨创作方法时，似乎在回避“世界观”这样的措辞。中国当代作家大凡有成就者如莫言、韩少功、贾平凹、李锐、张炜等的世界观已经发生了深刻的变化，这是他们内心世界最大的变化。世界观已经变化了中国当代作家，将把当代汉语写作带到另外一番新境界。正是信仰的坚守和世界观的建立，使阎连科他们和一些写作者、知识者区别开来。我有时觉得，如果没有信仰，阎连科的内心世界早已崩溃；当然也可以说他曾经为信仰而崩溃并在崩溃之后死而复生。

　　迄今为止，无论是写军人还是写农民，阎连科的写作不外是“乡土中国”和“革命中国”的叙事。阎连科在有了《年月日》、《日光流年》、《坚硬如水》和《受活》后，他已经是这个年代最重要的小说家之一。阎连科的意义就在于他以自己的语言、结构书写了独特的“乡土中国”和“革命中国”，而“乡土中国”和“革命中国”又时常是重叠在一起而成为“本土中国”。在阎连科的“本土中国”中，“革命”和“政治”成为两个“关键词”。读《坚硬如水》、《受活》，不能不引起我们对“革命”、“政治”和“日常生活”的重新思考。我们以前过多地把精力集中在对政党斗争意义上的政治方面，国家意识形态的政治方面，而忽视政治是如何建立一种生活理想、组织一个生活世界的。《坚硬如水》、《受活》等在被忽视的层面上展开了作家的想象，叙述了“本土中国”的复杂景观。

　　因此，当连科超越现实时他又身陷现实之中。日光流年，信仰坚硬，文字如水。——连科“受活”吧。

　　王尧(苏州大学文学院教授)

7. 铁凝　

　　十年文化领袖七十二变

　　中国文化生态十年备忘录Ⅰ

　　继茅盾、巴金之后，铁凝接任中国作家协会主席一职，在这一光环中彰显的除了社会地位、文学荣耀之外，更负载了中国作家群体对此后若干年集体走向的深沉思考与殷切期待。

　　2006年11月12日，中国作家协会主席选举完成，49岁的铁凝当选为新一届主席。由于前两届主席茅盾和巴金先生都是德高望重的“文学巨匠”，因此铁凝的当选格外引人注目。但铁凝既是一位长期置身于当代文学现场的重要代表，又是一位创作势头甚健且深谙文学规律的实力派作家，由她来统领中国的作家队伍，显然具有某种特殊的意义。果然，不久我便看到她在接受采访时，一连道出了自己的五个“不敢忘记”，其谦谦之心，溢于言表。中国人向来有“内圣外王”之传统，“内圣”搞好了，“外王”自然便拥有了深厚的伦理基石和精神膂力。以五个“不敢忘记”来表达自己的“内圣”诉求，从这一点来看，铁凝的清醒和聪慧已远非一般人所及。

　　记得鲁迅曾经说过:我时常解剖别人，但更多的是解剖自己。“君子必慎其独也”，慎独，在我看来，其实就是“内圣”的一个重要途径，也是我们判断一个人的精神标尺。当一个人独处时，都能够谨慎地对待自己，严格地把持自己，那么，没有人敢轻视他，更没人可以打败他。身为领导，如果能够由“慎独”而达“内圣”，由“内圣”而完成了真正意义上的“修身”，那么，其“齐家治国平天下”的宏愿或许就不会成为妄语。——我想说的只是，铁凝以五个“不敢忘记”来追求“内圣”之路途，彰显“修身”之理想，若成正果，必能催发中国当代文学进入另一番更好的景象。

　　让我犹为感奋的是第四个“不敢忘记”——“不敢忘记责任，我想在捍卫人类的精神健康和心灵的高贵，在精神和道德追求面前，作家应当为民族情感的净化，为良好社会氛围的营造，为建设和谐文化，从我做起，尽我自己的责任。”这个问题也触及到了我的内心积郁——事实上，我对当下的一些作家尤其是青年作家颇有些不满之处，就在于他们的责任意识日渐淡漠，缺乏对高贵心灵的捍卫，也不屑于思考人类精神的健康问题，似乎现代主义以来的文学，其深度都是建立在对人性的丑恶与幽暗的深究之上，所以，人性的粗鄙、阴毒、险恶、狡诈以及没心没肺、欲望横流的景象，遍布于各类作品之中。甚至犬儒主义也大行其道，“大话”和“恶搞”之风甚嚣尘上。记得曹文轩先生对此曾疾言痛诟过。但是，如果真的来讨论这个问题，陷阱又依然多多。譬如，我揭示人性恶其实就是为了彰显人性善！不对人类的存在困境进行追问，如何展示人类的文明坦途？倘若遇上一两个愤青，搬出《恶之花》、《嚎叫》、《在路上》朝你一顿狂殴也说不定……

　　身为一个精神的劳作者，作家应该时刻强化自己的责任意识，似乎是很有必要的。当我们的现实生存在多元化的旗帜遮盖下，在“存在即合理”的口号掩饰下，日渐放弃高贵、人道、向善的伦理操守时，我们有必要重新强调救赎意愿，重新回到理性的启蒙立场上来。想当年，左拉为德雷斯案件拍案而起，最终以《我控诉》一文而成就了现代知识分子的宣言书，实在是人类精神史上最耀眼的一个事件。现在，铁凝以中国作家协会主席之身份重提作家的责任意识，我以为意义重大——以她对文学创作规律的熟悉，以她的《玫瑰门》、《大浴女》、《对面》等等优秀之作来推衍，我想她肯定明白“为民族情感的净化，为良好社会氛围的营造”之类话绝不是指让文学成为简单的道德传声筒，也不是指创作就是某种意识形态的单纯注脚，更不是为了限制作家精神自由而设置的一道政治化的栅栏。

　　通往“内圣”的路当然艰难，但我们并不能因为太难就放弃它。我钦佩铁凝的这份勇气。至少她明白，论资格论能力论影响，或许她并不是适合主席的惟一人选。至少她也明白，从一个作家自身的人格完善上时时地警醒自己，无论为文还是为人，都是不可或缺的。当然，铁凝作为新一届的中国作家协会主席，让我们更感兴趣的，还是她在统领中国作家队伍上的方式和目标上。此即“外王”之作为也。遥想当年，茅盾和巴金做主席，虽也有不尽如人意之处，但毕竟做了些实实在在的事情，譬如茅盾先生临死之前，还拿出自己的25万巨款(八十年代初的水准)设立了茅盾文学奖；巴金在数度呼告之后，也终于让现代文学馆成为京城里的一个文化亮点。铁凝的努力目标在哪里？

　　有趣的是，我们还没有看到铁主席的“施政纲领”，还没有明白她的“外王”思路，便见到大大小小的疑问甚至是诘难:有人呼告铁主席“能否为作家的创作良知摇旗呐喊”？有人认为“对于作协机构来说，其衙门化和官僚作风日益严重，其行政权力不仅无助于文学的进步，反而可能压制作家的创作自由”。而作为新一任的主席，是否在这方面能够有所作为？有人质问，作家又拿稿费又享受政府的体制供养，铁主席是否应该面向全球，推动这一体制的改革，让纳税人减少一些负担？

　　“玫瑰之门”刚刚开启，主席的椅子刚刚坐上，这么多的问题便迎面扑来。如果再加上文坛近年来不断涌现的各种奇事怪事，说实在的，若无“内圣”之功，还真有些难以应对。但铁凝似乎并没有多少焦灼疲惫之态，相反，给人以信心百倍的感觉。譬如，针对专业作家的体制化问题，她就直言不讳地说“短期内不会改变”。又譬如，人家问她如何打算当好主席，她回答得也很质朴:“作协主席跟一般的行政领导还是有差别的，你处理的事情跟文学、跟你的同行有关系。如果他们由于你的努力得到更好的创作条件，有什么不好？所以不能先自己觉得是官员，把这种重负放下，这转换也就单纯一些。”抱着替作家“解决实际问题”的思路来开展工作，这或许是铁凝的一种实用主义原则，其中的“亲民”意味，昭然若揭。

　　回到铁凝的简历上来看，她毕竟当了十年的河北省作家协会主席，为当地培养了一批青年作家，建起了颇具气势的河北文学馆，还实实在在地为河北作家解决了许多问题，也由此积累了丰富的领导作家的工作经验。因此，凭她的智慧和作风，应该会有所作为。但重要的是，“文学是一种民族精神之所在”，如何引领中国作家写出真正富有中国民族的精神、并能引起人们普遍共鸣的优秀之作，这才是铁凝所要面对的一个巨大挑战。

　　永远有多远？中国作家的胸怀、膂力、思想和审美境界能走多远？他们能对历史做出怎样的承担姿态？他们能对存在发出怎样富有深度的追问？他们以怎样的作品来温暖这个世界并“帮助人们挺立起来”(福克纳语)？围绕这些问题，身为作家和主席的铁凝，将注定会成为一个聚焦，或者说，是一个期待。

　　洪治纲(暨南大学中文学教授，文学评论家)

8. 陈丹青　

　　十年文化领袖七十二变

　　中国文化生态十年备忘录Ⅰ

　　陈丹青的辞职事件成为一个社会话题，他以最为简单而决绝的态度将人们潜藏已久的对中国现行教育体制的反思进行了最大程度的扩张。同时，他以演讲和著文等方式，继续了他对中国当代文化的深度思考。

　　我答应写一下陈丹青，之后又有点后悔——我能写出什么呢？说研究自然是没研究，说了解也说不上深——知道西藏组画、纽约归国、清华造反、热捧木心，也仅此而已，不也是地球人都知道的事么？或许认为我也在美院教书，与陈是一路，所以能谈点什么。若如是，更是大谬。今日丹青陈早已不是什么美术圈可以供养的主，我也一直认为美院教书可以是饭碗，不可以是圈舍。

　　我对陈丹青这个人的印象并非由于当年的《西藏组画》——有时候对艺术作品的强烈关注反会使我忽略背后的作者，就如某名学者说的，只要有鸡蛋就行，不要看鸡。当年的陈丹青大概不会想到他的毕业论文(记得是发表在《美术研究》上？)的开场白会给一个人留下深刻印象，我记得他的大意好像是说，由于缺乏通篇成文的能力，因而就一、二、三、四地散谈吧。这可是毕业论文啊，以我们今天对本科学生的要求，恐怕都是毕不了业的。但是当时很欣赏那种口吻，现在看来，今天的丹青陈不就是那样发展过来的么？

　　辞职清华事件是有关陈丹青的话题中最有社会意义的，因为陈一直声称他辞的不是清华，而是制度——制度当然有大有小，即便是辞其小者也是难得的，尽管有人总喜欢拿陈丹青衣食无忧来说事。

　　当今中国之世，教育、医疗、住房成了社会问题中的顽疾，而其根本则在制度之不合理。因而，凡对此领域中的不合理制度开炮，总是应该力挺。以陈丹青辞职的事由来看，招生制度的不合理和艺术教学的行政化、量化也的确是人人痛感的问题。所以，就推动中国教育制度改革的普遍社会意义而言，陈丹青的出走的确有振聋发聩的作用。

　　但是，以事件的具体个案来看，陈丹青与体制冲突的真实意义和价值似乎也不无值得商榷之处。首先，如不少评论人士已谈道:既然要求尊重艺术家的才华、个性，为什么又偏要把艺术家往博士圈里赶呢？搞艺术创作与搞艺术史论研究完全有不同的目的和要求，而博士作为一种学术制度，所要培养和认定的学术研究能力中必然要以理论水平为重。因此，在西方国家的艺术教育中，博士学位大都是为史论研究和艺术教育研究而设，以艺术创作拿博士学位据说还是中国开的先河(印象中似乎就是陈丹青在清华开招第一批绘画的博士生，录取不了则是另一回事)。

　　如果说，生活中行行出状元是事实，恐怕在中国行行出博士也不是很美妙的事情吧。有评论说，“教育部设‘美术学’科目的本意，是培养学者或教师，不是培养艺术家。陈丹青教授既有培养画家之心，那辞职就再好不过。”语虽有点尖刻，我想恐怕还是有道理的。

　　其次，以艺术才华而论学生的资质，固然是爱惜人才之心，但是如果仅以才华而定录取与否的标准，却是很难操作。当今艺坛早已是多元、自由、个性的天下，所谓“才华”云云何来公认的标准？传统、现代、后现代以及后后现代的才华观多有冲突，即便是同一派系内部，衡量才华的高低也可能有很大的主观性。于是乎每个博导、硕导有他(她)自己的才华观也是必然的，在中国眼下的人际社会中，万一才华观再加上人际关系观，仅以才华定录取就可能有很大问题。如果是作坊收艺徒，各花入各眼和各种因缘汇聚当然是天经地义的事；如果是办私立艺术大学，这也没有问题。但是，作为国民公共资源的公立艺术教育，录取的公平性主要只能依赖一种有一定客观标准的评价体系，这就是虽然我们痛陈各种考试制度的荒谬，却也不敢以个性、才华作为取代标准的原因。按理说，这些思考都是常理而已。

　　辞职事件实际发生在2004年、爆炒于2005年，但根据陈丹青与清华的约定，到今年1月才真正离职。不知是否还会有新一轮的热点出现？前两个月陈丹青对记者说，1月份离职后从此不教书了，是否会有什么美术院校以打破体制为号召来礼聘陈丹青呢？——毕竟，“我辞的不是学校，而是体制”这句话还是有回旋空间的。

　　对于怀旧这个话题，丹青陈怀了旧，而且解构了一把，很有出入自如的性情和醒悟，很好很好。比如，他说租了很多革命老电影的录像带，隆而重之地“大怀其旧”:“看哪！北平的‘林道静’前后同两个男人周旋，江南的‘萧涧秋’苦苦为两个女子伤怀，朝鲜战场的‘王芳’夹在两个老爹中间眨巴大眼睛——我又感动了，旋即恍然大悟:这批Geming电影是当年老Geming家专为他们自己拍摄的‘怀旧电影’，同我们根本不相干！”感动而又能立马醒悟，这是丹青陈。

　　我常想，在这个世界上，不再为任何事物感动的人是很可怕的；而光是沉湎于感动、总不醒悟的人则是很可怜的。而且，我马上又被丹青陈的另一则文字吸引过去了，那段文字的题目是“若无其事，若无其事”，结尾是这样写的:“请诸位千万不要躁动:留言是痛快的，于我可能是麻烦。如果诸位果然希望老混子在这里继续玩下去的话，记住:我们务必学会若无其事，若无其事！”——天哪，在我自己的阅读网络中，竟然就这样连成一气了:在中国，我们既要感动又要醒悟，然后学会若无其事，若无其事！——记住，学会若无其事！是啊，整日地悲天悯人也是无济于事，无济于事！我想，陈丹青毕竟不是丹青陈，画过《西藏组画》的不会是丹青陈，比我年长几岁的陈丹青在内心应该比我有更多的感慨和冲动。但是，万一我错了、而且错得很离谱呢？！无所谓了，我为何不可以借想象中的陈丹青(我实在说不上对他有多少了解)来浇自己的块垒呢？

　　好像有人对丹青陈的近年蹿红不太服气，说是过气明星借事件炒作后咸鱼翻生而已。我并不认为陈丹青所有言行都很有意义或很正确，但我认为这是一个人的认知、感受和表达的合理方式，他的言行对于社会现状有所触动，中国需要更多这样或那样的触动。而且说到底，炒作并无罪，反抗价更高；若为自由故，两者都需要。陈丹青有时画画，有时写写，有时到处遛达或开开讲座，这都是很不错的人生啦；只是我们还会对他有所期待，就如我们对每一位有良知和有才华的公民有所期待一样。

　　最后，突然想起丹青陈对木心先生的大力推介。我只在网上读了两篇木心先生很短很短的散文，我真怀疑丹青陈的文学眼光——至于吗？但是，有一点他是对的——为什么我们就不能大声地说出我们自己真正喜欢的那些人和作品呢？好了，赶紧打住吧。

　　李公明(广州美术学院教授)

9.   冯骥才　

　　十年文化领袖七十二变

　　中国文化生态十年备忘录Ⅰ

　　冯骥才领军中国民间文艺家协会，掀起了一股全国范围内的乡土文化热潮，让长期以来始终行走在主流文化艺术边缘的的乡土文化资源正式登堂入室进入公众视野。

　　五四时期主流知识分子对中国传统文化展开了激进的批判，如巴金小说《家》中对家族文化的负面描写，四川的吴虞被胡适誉为“只手打倒孔家店”的英雄，鲁迅对年轻人说不要读中国的古书，也对当时政府部门的祭孔典礼不以为然。当传统儒家思想不再是中国文化主流的时候，于是一个民族文化认同的困境就形成了，究竟什么样的文化才是中华民族文化的象征？五四时期在打倒孔家店的同时，一个本土民间文化世界也被知识分子发现。但在当时，知识分子是以启蒙的心态俯视民众，用鲁迅的话说就是“哀其不幸，怒其不争”。当时知识界从整体上并没有将民间文化上升到民族文化、民族精神的高度，其心态还是传统文人士大夫的精英文化心态。

　　在传统中国，民众没有能力表述自己的文化，他们只能被别人表述，而知识分子是其文化代言人，但也有极个别的现代民俗学家意识到知识分子代言制的内在问题。1928年顾颉刚在《圣贤文化与民众文化》的广州演讲中着重批判五四新文化运动的精英主义倾向，顾颉刚认为，知识分子的使命就是要在圣贤文化之外解放出民众文化，使民众觉悟到自身地位，产生文化自主意识，而将来新文化运动不是由知识分子来指指点点，而应由民众自己起来运动。在顾颉刚心目中，知识分子最高学术理想就是知识分子代言制的终结，所以顾颉刚说:“我们自己就是民众。”顾颉刚努力把知识分子拉回到民众阵营中，其目的就是为了消除知识分子对民间文化清高的冷漠，而顾颉刚的最终学术目的就是要使民众说话，而不是为民众说话。以前精英知识分子垄断了所有文化话语类型，在文化场域只有精英知识分子才有发言机会，但由于若干热心民间文化事业的知识分子的出现，这个局面被打破了。

　　在当代，作为中国民间文艺家协会主席的冯骥才也在继续顾颉刚这个独特的知识分子新传统，这个新传统就是对长期以来高高在上的精英文化传统反戈一击，从而为民间文化的发展开出一条生路，因为长期以来民间文化一直被精英文化视为下里巴人，难登大雅之堂。而冯骥才认为，相对于“精英文化和典籍文化”而言，民间文化包括民俗、民间文学、民间艺术三大部分，民间文化是中华文化的另一半，只有民间文化才更能代表我们的民族文化与民族精神，这是冯骥才的文化理念。其实，通过顾颉刚、冯骥才的努力，我们发现民间文化与精英文化是相互竞争的，大家都要发出声音，大家都说自己是民族文化的象征，只是以前民间文化一直无法发出自己的声音。

　　冯骥才对民间文化保护的努力始于1994年，当时天津老城区要整体拆迁改造。作为天津人的冯骥才出于对家乡文化的热爱，拿出自己的稿费，用三年时间邀请摄影师赶在天津老城拆除之前将之拍摄下来，后来就有了《旧城遗韵》等一套老房子摄影集的出版。正是从1994年开始，冯骥才踏上了民间文化保护的不归路。

　　冯骥才认为，我们对儒家之类的精英文化如数家珍，而中国到底有多少民间文化遗产，谁也不知道。于是在2003年，在冯骥才倡议下，中国民间文化遗产抢救工程启动，开始了中国民间文化遗产抢救的普查工作。但实际上这个工作开展得还是太迟了，大量民间老艺人不断去世，一个老艺人去世，就是一个文化传统的消失。

　　民间文化遗产抢救工程委员会曾与联合国教科文组织合作进行一个调查项目，在甘肃他们碰巧发现一个唱“花儿”的老太太，唱得特别好，由于当时没有很好准备，就没有录音。回北京后，民间文化遗产抢救工程委员会专门买了一套录音录像设备，但当调查人员再次回到村子时，老太太的女儿却告知她母亲两个月前去世了，去世前老太太还一直念叨:“他们怎么还不回来啊？”由于民间文化杰出传承人的不断去世，冯骥才心急如焚。

　　正是在冯骥才的提议下，中国民间文艺家协会从2005年3月起至2007年3月，在全国实施“中国民间文化杰出传承人调查认定和命名”的普查活动，分为国家级和省级两个层次。目前100名国家级杰出传承人名单已确定，为这些传承人建立了专人档案，并给以资金资助，确保民间文化传承后继有人，真正从文化主体角度保护民间文化传承人。冯骥才十分清醒地意识到，只有保护好民间文化传承人，民间文化才能代代传承，否则一切都是空话，或者只是传统文人式的浪漫空想。

　　在这条民间文化遗产保护的道路上，冯骥才实际上在做两方面工作，一个是具体的民间文化保护，一个就是在知识界展开一场内部自我文化启蒙。冯骥才多次对记者说:“我现在是急于写我的小说，急于画我的画呢？还是急于到文化的第一线去，到田野里去，到民间去？毫无疑问，我会选择后者。”在许多知识分子看来，冯骥才是太傻了，人家恨不得拔出泥腿子直奔城市，而冯骥才如今早已年过花甲，却整天往农村跑，和农民拉家常打交道。于是晚年的冯骥才和那些自命精英、孤芳自赏、俯视芸芸众生的知识分子就这样拉开了距离。

　　有人认为鲁迅晚年不应该写杂文，应该写藏之名山传之后世的千古不朽的小说，但鲁迅就是要写纯文学性不强的批判社会的杂文，冯骥才他也宁愿少写所谓的千古文章，也要为长期以来被清高的知识分子视为小儿科的民间文化多做一点实事。但在这条前人涉足不多的道路上，冯骥才是寂寞的。2005年，花山文艺出版社出版冯骥才的《思想者独行》一书，书中记录了冯骥才在民间文化保护中的尴尬处境，如经费远远不够，具有民俗学知识的专业人员奇缺。因为大量知识分子出于自身小群体的利益考虑，并不愿意为民间呐喊。要是哪一天民间文化也与精英文化平起平坐，大家只是属于不同的文化类型，那么清高自许的知识分子也就失魂落魄了。确实，和民俗学家顾颉刚一样，冯骥才也是孤独的，很少有人会理解他，就像当年的鲁迅根本不能理解顾颉刚的民间文化理念。

　　不管怎么说，冯骥才通过他十多年的努力，终于走出精英文化的牢宠。冯骥才的努力至少让大家明白，在这个全球化时代，由精英文化一花独放的文化垄断时代已经过去，民间文化传统正在发出自己的声音，这可以视为文化场域中文化民主性的表现。

　　宣炳善(浙江师范大学副教授)

10. 蒋庆　

　　十年文化领袖七十二变

　　中国文化生态十年备忘录Ⅰ

　　蒋庆倡导的儒教风潮是以回归中国传统文化形态的姿态进行大张旗鼓的张扬，在某种程度上来说，可以看成是某些民族主义者在全球化大潮中对这一思潮的拒绝与抵抗。

　　从二十一世纪初开始的这一波“国学热”中，蒋庆无疑是最令人瞩目的一位。早在上个世纪九十年代的那一波“国学热”中，他在死寂的旧书堆中掀起惊涛骇浪，并把杯水的风暴引向水杯之外。而从2004年发端的“读经”讨论开始，到2005年的“重建儒教”问题，蒋庆始终站在各种争论的暴风雨的中心，人们看到蒋庆端坐、闭目、焚香、诵经的漫画式形象，和那个让挣扎在车水马龙尘埃中的人们所羡慕的阳明精舍。这一形象是他在公众眼中成为儒学的重要象征。

　　目下方兴未艾的“国学热”，与上一波国学热的情况有很大的差异，最根本的不同在于，上一波国学热是中国思想从八十年代的“文化热”，突转入一种万马齐喑的环境，而做出的被动反应。那场国学热中的讨论，始终在学院的围墙内进行。而进入新世纪后，“读经”热潮的兴起，便是一种发端于社会的民间行为。当城市中的人们普遍解决了温饱问题，又对现行的教育方式产生怀疑，便自然地转向古典文化寻求资源。并且，生于上个世纪六七十年代一代人，既在一个相对平稳的环境中成长，又能明显感觉到文化的断层，于是有的人会有一种寻根的心理需要。

　　2004年的“读经”大讨论，正是在这样的环境中进行的。蒋庆发起“少儿读经”，编写经书教材，他的读经观是相当偏颇的。在《读经与中国文化的复兴》一文中，他说:“圣人讲的话、编的书——经典——就具有先在的权威性，凡人必须无条件接受，不存在凡人用理性审查同意不同意的问题……相反只能用圣人的理性来审查凡人的理性，来要求凡人接受。”这事实上是把作为古籍的儒家“经典”，当作真理来源的“经书”，要求人们在做出理性衡量之前首先接受它。但是，这种观点仍有很大的市场，一批以五四以来新文化为思想资源的知识分子，纷纷一改五四一脉的先人对儒学的批评，转而支持少儿读经。

　　而在2005年的“重建儒教”讨论中，蒋庆以一篇《关于重建儒教的构想》，再一次震动知识界。文中提出儒教复兴的两条路线，第一是“上行路线”，即“‘儒化’当代中国的政治秩序”；第二是“下行路线”，就是“在民间社会中建立儒教社团法人，成立类似于中国佛教协会的‘中国儒教协会’。”他的“上行路线”在《政治儒学》一书中有相对完整的表述。在2006年中，蒋庆又以一场《儒学在当今中国有什么用？》的演讲，提出儒学可以安顿中国人的个体生命、重建中国人的社会道德、重塑中华民族的民族精神、重建中国人的信仰与希望、重建中国政治秩序的合法性、建立具有中国文化特色的政治制度等等功能。这些功能，未曾不美，但是，古往今来，尚未见有人拿着一本《论语》能让杀人犯放下屠刀，拿着一本《孟子》能教皇帝放弃霸道实行王道，拿着一本《传习录》能使伐木者放下大刀。

　　蒋庆最具争议的观点，是他的“政治儒学”的思想。可以说，他是儒学现代转型之后，第一个用儒学来反对民主的学者。自从国门洞开，遭遇西方挑战以来，中国进入一个千年未有之大变局的时代。在西方国家成型的民主制度、科学精神、人权思想，在中国百余年的历史中，不断接受挑战，也不断接受变异。但是，可以肯定的是，当个体觉醒，现代社会的人群组织方式，由传统的家国结构转化为以个体为中心、以民主为制度的民族国家，与传统宗法社会相结合的儒家伦理，必定有一个转化和变异的过程，而不可能直接作为指导原则运用于社会现实。

　　蒋庆的“政治儒学”之所以让人无法接受，主要在于，他把儒家经典看成一种万古不变的常经大法，所以只能先“信仰”之，才可能实践之。而为何要信仰，则没有任何理论说服。儒学现在怎么去重建社会道德“怎么去重建中国人的信仰与希望？怎么去解决中国的生态环保问题？在蒋庆那里都不是问题，仿佛只要从小儿开始读经，一切问题都可以迎刃而解。在政治上，中国传统一人专制的皇权制度中，无论皇帝诏令百官奏折，还是文人笔下乡绅口中，莫不动辄子曰，开口诗云，但是，却没有把中国带入一个大同盛世，甚至连小康之治，也是史所罕见，这与儒家思想在专制政治中变异为“三纲”，永远无法解决皇权问题，是有密切关系的。中国历史从未证明，一个用“政治儒学”支撑起来的朝代，会是一个向小康大同进发的朝代。相反，近现代的历史不断证明，如果没有接受自由、民主、人权等普适性价值，儒学只能不断成为工具和护符。

　　在这个时代中，儒学越来越成为极端民族主义宣传的材料。传统的中国，巍然屹立于东方，周围边境，都是小国家，而与西方大国极少交通，所以产生了传统天朝大国的心态。今天，这种心态折射到民族主义思想之中，变成了一种文化自卑心理，由此而反弹为“文化主体性”的宣传，从《甲申文化宣言》到蒋庆的政治儒学制度设计，都可以视为这种心理的反映。儒学与自由主义相结合，以民主制度为基础，才可能建造一个真正有中国特点，又接纳普世性价值的现代民族国家。如果儒学与民族主义结合，参与鼓动狭隘民族主义情绪，激发民族主义的好斗性格，叫嚣穷兵黩武，那只会把中国带入新的灾难。在二千多年前，儒学与法家涉及的皇帝专制结合，最终造成三纲的统治思想，而今天，至少到目前来看，儒学尚没办法从一种思想贯通、设计出一套政治制度，所以，儒学要获得新的生命力，只能与宪政民主的追求相结合，在宪政民主政体中，用儒学自身的道德力量，去构建一个富有道德感的公民社会。

　　陈壁生(中山大学哲学系博士生)

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