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文章标题： 《厦大中文系教授俞兆平：《阿Q正传》新解》
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厦大中文系教授俞兆平：《阿Q正传》新解

俞兆平：越界的庸众与阿Q的悲剧――《阿Q正传》新解
时间:2009年11月12日 作者：俞兆平（厦门大学中文系教授）


历史语境的考证（包括史实的实证），对于从预设的先验命题演绎中挣脱出来的今天中国文学研究界来说，日益显露出它的重要性与合理性，因为它是返回文学作品，特别是经典作品之所以产生的历史真实的唯一途径。当然，能称得上经典的作品，其概念内涵往往如康德所说是“非确定性”的，亦如中国古典美学的“诗无达诂”，即具有多义性、朦胧性、阐释的无限可能性等。但不管读者、批评家的接受与再阐释的自由力量有多么巨大，他出发的第一层面，即阐释展开的基础，必须是作品的真实与促使作品诞生的历史语境的真实。那么，学界以往对《阿Q正传》的研究，真正做到了吗？有没有继续推进的可能呢？

一、主旨是“憎”　精神是负

“哀其不幸，怒其不争”一语，不知从何时起，成了鲁迅对阿Q的审美态度，即创作主体对其作品中主人公的情感好恶、价值取舍的定评。其影响面之广，举世罕见，可以说，只要有初中文化以上的国人概莫能外。那么，这一“定评”，符合历史真实吗？

先从此语的出处谈起。该语出自鲁迅的《摩罗诗力说》第五节。鲁迅肯定摩罗诗人拜伦：“怀抱不平，突突上发，则倨傲纵逸，不恤人言，破坏复仇，无所顾忌，而义侠之性，亦即伏此烈火之中，重独立而爱自繇，苟奴隶立其前，必衷悲而疾视，衷悲所以哀其不幸，疾视所以怒其不争，此诗人所为援希腊之独立，而终死于其军中者也。”1这里是说，性烈如火，酷爱自由，内怀侠义肝胆，扶贫济弱的拜伦，若见到奴隶、“庸愚”，（该词亦出在此节谈易卜生段）定“衷悲”之，“疾视”之。衷悲引发“哀其不幸”；疾视顿生“怒其不争”。此处的奴隶、庸愚，即如鲁迅在《呐喊•自序》所描写的，是那些关在绝无窗户的铁屋子里，熟睡、昏睡，行将闷死的人们；或是那些以麻木、冷漠的神情，围观将被日军砍头的中国人的中国“看客”。也就是指那些毫无自由精神、毫无反抗意志，愚昧昏庸、浑浑噩噩的人。

如若以此状来审视阿Q，似乎有点不贴切，有点错位，因为阿Q的骨子里像是很有点不安份的东西，它驱使阿Q不甘于平庸，内心时时在躁动着。其一，想与赵太爷比辈份，争高低。赵太爷儿子进了秀才，阿Q说他和赵太爷是本家，也姓赵，还比秀才长三辈，结果被打了个耳光，“你怎么会姓赵！――你那里配姓赵！”其二，阿Q很自尊，自认“见识高”。所有未庄的居民，全不在他眼睛里。他常常夸耀：“我们先前――比你阔多啦！你算是什么东西！”他连城里人也鄙薄，他们居然把“长凳”叫成“条凳”，煎鱼时，不像未庄那样把葱切得半寸长，而是切得细细的，可笑，错的。其三，阿Q有精神胜利法，“常处优胜”。被人打了就说：“我总算被儿子打了，现在的世界真不像样••••••”于是他心满意足地得胜的走了。打架输了，被拉去碰了五六个响头，他也心满意足，因为“他觉得他是第一个能够自轻自贱的人，除了‘自轻自贱’不算外，余下的就是‘第一个’，状元不也是‘第一个’么？‘你算是个什么东西’呢！？”其四，阿Q敢在有着森严的“男女之大防”的未庄，公开表露出性生理的需求。他在扭了小尼姑的面颊，飘飘然之后，公然对吴妈说：“我和你困觉！”其五，为生计问题，敢于铤而走险。在被迫离开未庄，上城之后，阿Q竟然进入偷盗之伍，虽然只是个在墙外接东西的小角色。其六，“神往”革命，想投革命党。他看到举人老爷那批未庄鸟男女听到革命消息时慌张的神情，便得意地喊道：“造反了！造反了！”而后向假洋鬼子表示要投革命党，却以“洋先生不准他革命”而告终。其七，潜意识中，仍有一絲豪气留存。在被押解去法场游街示众时，阿Q忽然很羞愧自已没志气，居然无师自通地喊出“过了二十年又是一个”的豪言壮语来。

显然，如此不肯安分、不甘平庸的阿Q，与拜伦所面对的那一类驯服、麻木的奴隶，即“愚庸”、“庸众”有所不同。鲁迅也说过：阿Q“有农民式的质朴，愚蠢，但也很沾了些游手之徒的狡猾。” “很沾”一词，可以看出鲁迅对其笔下这一人物并非纯粹是充满同情的“哀其不幸”，对此“狡猾”之徒还有着一定程度的鄙弃。可见，阿Q不同于买蘸了志士热血的馒头给儿子治病的愚昧的华老栓；也不同于鲁迅的小说《示众》中那形形色色的无聊、冷漠的“看客”。（尽管他也曾当过看客，但他在看后毕竟还受到了被处极刑者那“过了二十年又是一个”的豪情的感染。）因此，阿Q与那些庸众最大的区别在于，他不是“不争”，而是初步萌发了朦朦胧胧的处于“自发”形态的抗争。

若从这一视角着眼，周作人的《关于阿Q正传》的“本文”应该引起足够的注意。他明确地指出：“《阿Q正传》是一篇讽刺小说，讽刺小说是理智的文学里的一支，是古典的写实的作品。他的主旨是‘憎’，他的精神是负的。然而这憎并不变成厌世，负的也并不尽是破坏。”2这就是说，鲁迅在《阿Q正传》中，对阿Q的审美态度从根本上说是憎恶的、鄙弃的，小说的精神价值取向是“负”的，即批判的、否定的。当然，正如周作人所说的，憎不是厌世，负不是破坏，“因为它仍能使我们为了比私利更大的缘故而憎，而且在嫌恶卑劣的事物里鼓励我们去要求高尚的事物。”讽刺小说与理想小说虽然表面上价值取向不同，但内在精神却是一致的，都指向了美与崇高，只是理想小说是直接的，讽刺小说是间接的。

周作人这一判断是符合鲁迅创作意旨的，十二年后，鲁迅在《再谈保留》一文中写道：“《阿Q正传》，大约是想暴露国民的弱点的”。3暴露中国国民性中的弱点，批判中国人品性中的卑劣，这是《阿Q正传》的创作旨向。周作人在文中有一总结性的判断：“阿Q却是一个民族中的类型，他像希腊神话里‘众赐’(Pandora)一样，承受了恶梦似的四千年来的经验所造成的一切‘谱’上的规则，包括对于生命幸福名誉道德的意见，提炼精粹，凝为固体，所以实在是一幅中国人坏品性的‘混合照相’”。“总之这篇小说的艺术无论如何幼稚，但著者肯那样不客气的表示他的憎恶，一方面对于中国社会也不失为一服苦药，我想它的存在也并不是无意义的。”4所以鲁迅的“主旨是憎”，至少在文本的第一层面上对阿Q的这一人物的行为是鄙弃的。

周作人在该篇文章“引言”中还谈到：他题云《阿Q正传》的文章“当时经过鲁迅自己看过，大抵得到他的承认的。”“文章本来也已收到文集（指《呐喊》一书――笔者）里，作为晨报社丛书发行了，但为避嫌计也在第二版时抽了出来，不敢再印。”5这就是说，周作人这篇评《阿Q正传》的文章鲁迅曾亲自看过，并得到鲁迅的承认，原已收入《呐喊》第一版，后因成仿吾对兄弟任该书编辑的做法冷嘲热讽，才在出第二版时抽掉。这里，需要着重强调的是，周作人此文写于1922年，距《阿Q正传》发表不到一年，尚未沾上而后在阐释过程中产生的各式各样的附加物，而且当时周作人与鲁迅关系尚未破裂，尤其是鲁迅尚健康在世，其可信度应该比较高，也最贴近当时的历史语境。

这样，以“哀其不幸”一语用于鲁迅对阿Q的审美态度，显然就不太妥贴了。之所以产生这样的错位，是因为我们总把写《呐喊》时期的鲁迅设定为革命民主主义者，是一位民主斗士，他担负着唤醒民众，特别是唤醒农民阶级起来革命的历史任务。而阿Q则是农村中贫雇农的典型人物，是中国农村革命的代表与革命希望之所在，鲁迅当然只能是充满同情悲悯地“哀其不幸”，继而恨铁不成钢地“怒其不争”。这与周作人所论，鲁迅的“主旨是‘憎’，精神是负”的审美判断不是一个向度。

当然，周作人的文章末了也涉及到“爱”的向度，但只是到阿Q这一人物形象逐步成形的后期才产生。周作人从文学创作的特殊性出发，认为作家在创造典型人物的过程中，笔下人物的性格发展及作家的审美态度，有可能会出现与原有创作意图不相符合的情况：鲁迅“本意似乎想把阿Q好好的骂一顿，做到临了却使人觉得在未庄里阿Q还是唯一可爱的人物，比别人还要正直些，所以终于被‘正法’了。正如托尔斯泰批评契诃夫的小说《可爱的人》时所说，他想撞倒阿Q，将注意力集中于他，却反将他扶起来了，这或者可以说是著者失败的地方。”1鲁迅在创作阿Q这一人物典型的后期，产生了矛盾。因为人物随着创作的进展逐步有了自身的性格，有了自身的生命，亦即人物“活”了，他会按着这一性格轨迹继续发展下去，有可能突破作家原有的创作意图。鲁迅想“撞倒阿Q”，末了却“将他扶起”，这是因为在与阿Q周围那些鄙俗卑劣、奸诈阴毒的人物对比中，不肯安份、不甘平庸的阿Q，其深层还是有着“可爱”、“正直”的一面，但他不能见容于那一生存空间，所以鲁迅只能做出使其“被‘正法’了”的结局，这是合乎创作规律、合乎情理的。鲁迅自己也谈到：“其实‘大团圆’倒不是‘随意’给他的；至于初写时可曾料到，那倒确乎也是一个疑问。我仿佛记得：没有料到。”2至于周作人说，这是鲁迅写阿Q“失败的地方”，我想很多人是不会接受的，包括笔者在内，因为创作主体对笔下人物的情感越复杂，其创造的人物性格也就越丰富。关于这点学界也可以论争吧。

二、越界的“庸众”

阿Q与那些驯服、麻木的“愚庸”、“庸众”有所不同，那么他是属于鲁迅笔下的哪一类型的人物呢？
1907年，鲁迅发表《文化偏至论》，内有一名言：“掊物质而张灵明，任个人而排众数”，学界一般均认可其为鲁迅前期思想的核心。也就是说，对于邦国社会问题，有两类人物与之关联密切，一是“个人”，一是“众数”，当前的要务是要张扬“个人”，贬抑“众数”。

在20世纪初，鲁迅反对“众数”、批判“庸众”的思想相当强烈。《文化偏至论》所批判的两大偏至：“物质也，众数也，其道偏至。”时值民族危亡之际，国人选择的救亡之路，有“习兵事”，以强兵立国；有“制造商估”，以发展工商业富国；有“立宪国会”，从政治体制上进行改革等。但人们没有注意到一个危险的动向：“至尤下而居多数者，乃无过假是空名，遂其私欲，不顾见诸实事，将事权言议，悉归奔走干进之徒，或至愚屯之富人，否亦善垄断之市侩，特以自长营搰，当列其班，况复掩自利之恶名，以福群之令誉，捷径在目，斯不惮竭蹶以求之耳。”即根据多数不明事理的人的意见，把国家政治权力这类大事，交付于那些奔走求进之小人、愚钝不堪的有钱人、善于操作垄断的市侩，这些人善长于钻营掠夺，攫取私利，是国之大害！所以，鲁迅慨叹：“借众以陵寡，托言众治，压制乃尤烈于暴君。”继而大声疾呼：“呜呼，古之临民者，一独夫也；由今之道，且顿变而为千万无赖之尤，民不堪命矣，于兴国究何与焉。”1鲁迅深刻地指出，若由“千万无赖之尤”来介入政治，即实施“群氓专政”，它对“个人”，即鲁迅在它处所提到的“英哲”、“明哲”、“先觉”、“大士”、“天才”、“超人”、“精神界之战士”的压制，比独裁专制的暴君、独夫还要酷烈，于国于民都是一场灾难。

除了学术论文，鲁迅在随感式的杂文中也论及“庸众”问题。例如，发表于1918年11月的《热风•随感录三十八》指出，中国有两大类人，一类是“个人的自大”，另一类是“合群的爱国的自大”。由于“个人的自大”一类较为罕见，国人大多是“合群的爱国的自大”，这就是中国不能“振拔改进”的原因。显然，这是对10年之前关于“个人”与“众数”、“英哲”与“愚庸”、“超人”与“凡庸”对立思考的另一种表述。

这里，一事应提及。1936年10月，周作人曾写道：鲁迅“所作随感录大抵署名‘唐俟’，我也有几篇是用这个署名的，都登在《新青年》上，后来这些随感录编入《热风》，我的几篇也收入在内，特别是是三十七八、四十二三皆是。”2也就是说，《热风•随感录三十八》系周作人所作。（不过，此文发表时署名迅。）但正如周作人所说：当时兄弟之间“整本书籍署名彼此都不在乎，难道二三小文章上头要来争名么？这当然不是的了。”不管是谁所作，最重要的是鲁迅亲手把它收入了《热风》一集，说明了鲁迅对该文的认可，应该视同为鲁迅的作品。但也从一个侧面说明，当时，鲁迅与周作人还是息息相通的，在社会问题的思考与判断上是同声相应的，由此也可看出周作人评《阿Q正传》一文的可信度是较高的。

《热风•随感录三十八》指出，“‘个人的自大’，就是独异，是对庸众的宣战。••••••但一切新思想，多从他们出来，政治上宗教上道德上的改革，也从他们发端。”而“‘合群的自大’，‘爱国的自大’，是党同伐异，是对少数天才宣战。”3 “个人”，即先觉，超人，他渐悟人类之尊严，顿识个性之价值，由此自觉之精神，转为极端的“主我”，归于民主的大潮，所以他们是一切改革、革命的发起者、前驱者，也是中国振兴的希望之所在。“众数”，鲁迅亦称之为“众庶“、“愚庸”、“凡庸”、“愚民”、“庸众”、“无赖”等。鲁迅认为，“以多数临天下而暴独特者，实十九世纪大潮之一派”，这种伪民主的“群氓专政”祸害极大，其“人群之内，明哲非多，伧俗横行，浩不可御，风潮剥蚀，全体以沦于凡庸。非超越尘埃，解脱人事，或愚屯罔识，惟众是从”，4此风如若横行，个人、英哲势必受制，国之振兴无望也。

《热风•随感录三十八》发表于《阿Q正传》写作的前夕，其二者内在的价值取向密切相连，甚至可以互照互证。如，“衰败人家的子弟，看到别家兴旺，多说大话，摆出大家架子；或寻求人家一点破绽，聊给自己解嘲”即是。5特别是“合群的爱国的自大”者的五种表现，与阿Q精神及言行颇多相似之处：甲云：“中国地大物博，开化最早；道德天下第一。”（阿Q：“我们先前――比你阔多啦！你算是什么东西！”）乙云：“外国物质文明虽高，中国精神文明更好。”（阿Q论未庄与城里人在长凳与条凳的名称、葱的切法、女人的走路扭态等的优劣。）丙云：“外国的东西，中国都已有过；某种科学，即某子所说的云云。”（阿Q也姓赵，和赵太爷原来是本家，细细排起来他比秀才还长三辈。）丁云：外国也有叫化子、草舍、娼妓、臭虫。（阿Q被抓进县衙，“他以为人生天地之间，大约本来有时要抓进抓出”，他“似乎觉得人生天地间，大约本来有时也未免要杀头的”，“他不过以为人生天地间，大约本来有时也未免要游街要示众罢了。”）戊云：“中国便是野蛮的好。”（阿Q被游街示众，“好！！！从人丛里，便发出豺狼的嗥叫一般的声音来。”）因此，《热风•随感录三十八》与《阿Q正传》应联系起来考察。而该文的“个人的自大”与“合群的爱国的自大”，和《文化偏至论》的“个人”与“众数”的内涵概念，又具有内在的延续性、共同性。

这样，从《文化偏至论》到《热风•随感录三十八》，再到《阿Q正传》，从哲学理论到艺术形象，共同构成了鲁迅对精英式的“个人”与愚庸式的“众数”这一社会性对立矛盾问题的观察、追索与思考。由此，我们才能真正解读鲁迅曾对冯雪峰说过的：“就是我的小说，也是论文；我不过采用了短篇小说的体裁罢了”的内在意义。1

在中外文学批评界中，最早注意到这一对立问题的应该是日本学者伊藤虎丸，他认为鲁迅的思想与作品中“存在着一种‘二级结构’，这个‘二级结构’，应该是‘精神界之战士’（超人）与‘朴素之民’之间，在某种意义上说未置‘中间权威’而直接对应的结构。”鲁迅“作为一个现实主义小说作家，他的关心还是朝向同一个‘两极’”，“把阿Q形象作为一个顶点的是‘朴素之民’的具体形象化。”2但他尚未具体展开论析。

美籍学者李欧梵也敏锐地感悟到这一点，他指出：“这一哲学思想也见于鲁迅的小说，是他小说原型形态之一。事实上，‘独异个人’和‘庸众’正是鲁迅小说中经常出现的两种形象。我们完全可以为他们建立一个‘谱系’（genealogy）,从而寻找出在鲁迅小说叙述的表层下面的‘内容’。”3但遗憾的是，李欧梵过于专注“谱系”，把阿Q也归入与孔乙已、单四嫂子、祥林嫂、爱姑之列，“作为庸众中之一员”，“处于与其它庸众相对立的孤独者地位”。从而忽略了阿Q的独特的人物个性与特定的生存环境，也就客观上阻遏了这一极有开拓性命题的深入展开。前面分析过，阿Q的是不肯安分、不甘平庸的，他能和忍辱负重的祥林嫂、迂腐没落的孔乙己等类同而并列吗？而作为庸众的最重要的代表――华老栓却进不了这一“谱系”，因为他并不“处于与其它庸众相对立的孤独者地位”。所以，抽象出来的“谱系”与与独异的个性有时并不兼容。

那么，阿Q是精英式的“个人”吗？很明显，不是。因为阿Q不是夏瑜式的革命者，也不是从激进到绝望的魏连殳，他甚至还是个在杀革命党时的“看客”。阿Q“中兴”回到未庄后，谈他城里最重要的见闻就是这一场面：“‘你们可看见过杀头么？’阿Q说，‘咳，好看。杀革命党。唉，好看好看••••••’”所以阿Q决不可能是鲁迅所寄以希望，能够拯救危难中国的“英哲”、“明哲”、“先觉”、“超人”、“精神界之战士”，即精英式的“个人”。这样，阿Q既不属于精英式“个人”之列，也与愚庸式的“众数”有别，对于这两类人物来说，阿Q是个“异类”，像是一个两不着边的人物。但从总体状态上来看，他虽有朦胧的自发性的抗争意识，仍应属于“庸众”的范围，不妨定位为“越界的庸众”。

三、惧怕其“争”

在非自由形态的社会里，个体从他所属的群体中“越界”，便意味着他尴尬处境的开始，或者也就预示着他的悲剧命运的开始。有一寓言很能说明这一状况：一只乌鸦羡慕白鸽，就用白颜色把自身凃白，混入了白鸽群中，但很快就被发现，驱逐了出去；等它回到自己的群体中，乌鸦们并不接纳它，而是愤怒地喙光它的“白”羽毛，剩下赤裸的躯干而冻死。阿Q的遭遇虽不能绝对等同于这只乌鸦，但其间还是有着相似之处。

让我们回到与阿Q相关联的历史语境。应着重指出的是，20世纪初的中国思想界，有一股推举精英化“中坚阶级”、反对“庸众政治”的思潮。对此，许纪霖在《“少数人的责任”――近代中国知识分子的士大夫意识》一文中做了详细的考证与论析，持此思想倾向的有：梁启超、章士钊、李大钊、张东荪、鲁迅、胡适、罗加伦、丁文江等；30年代后，还有孟森、张君劢、陈鍂等。也就是说，鲁迅关于“任个人而排众数”的思想并不是孤立的，当时中国思想界最重要的先驱者们对此曾形成了一种共识，汇拢为一股思潮。

这股思潮形成的原因是什么呢？据许纪霖的论析：1911年辛亥革命后，建立了亚洲的第一个共和国――中华民国。中国结束了绝对王权的专制时代，进入了多数人政治的民主时代，中国开始有了现代民主政治的一切形式：投票普选、代议制和两党制，给知识分子带来莫大的希望。但由于民主本身的软弱，立宪基础的缺乏，特别是议员素质的低劣，投票时出现了大量的贿选和舞弊，从而让袁世凯、北洋军阀这些政客肆意把玩着国家的权力。民主并没给中国带来新气象，反而旧制度专权与新制度的蜕变一并出现，互为因果。这使民初的知识分子非常焦虑，就提出要有一个能领导多数人的中坚阶级，要阻止无知的庸众干预国家政治大事。当庸众民智未开之时，只能由新式的士大夫阶级成为社会理性的代表，发挥其中坚分子的作用。1

梁启超在《多数政治之实验》一文中写道：“吾所谓中坚阶级者，非必名门族姓之谓。要之，国中必须有少数优秀名贵之辈，成为无形之一团体，其在社会上，公认为有一种特别资格，而其人又真与国家同休戚者也，以之董率多数国民，夫然后信从者众，而一举手一投足皆足以为轻重。••••••是故理想上最圆满之多数政治，其实际必归宿于少数主政。”2他认为，现代民主政治虽然表面上是多数政治，但实质上最理想的还是真正与国家休戚相关的少数精英分子，即中坚分子来主持政治。而张东荪则明确提出“庸众政治”这一概念，在他看来，政治的大忌，一是世袭的专制，二是无知的庸众干预国事，前者流为少数人专制，后者成为“庸众政治”。在中国，由于国民缺乏立宪之道德，将国家托命于“此辈无立宪道德之庸众之手，则政治前途必不能有进步。”3可以看出，梁启超、张东荪这些中国思想界先驱对于当时民智未开的社会现状，是十分清楚的；对于无知愚昧、素质低劣的庸众，是十分警觉的，他们反对这类庸众介入中国政治，因为这将危害到国家的进步与振兴。

鲁迅对于当时的时局看法又是如何呢？1932年，他在《“自选集”自序》中回忆道：“我那时对于‘文学革命’，其实并没有怎么样的热情。见过辛亥革命，见过二次革命，见过袁世凯称帝，张勋复辟，看来看去，就看得怀疑起来，于是失望、颓唐得很了。”4他对于那些走马灯般轮转的政客、权阀，从心底感到厌烦；对于这些人所把玩的中国政治，以及所谓的革命，也已从怀疑转为万般的失望，以至于心境为之陷入颓唐，这也是鲁迅在《呐喊•自序》中一再写及“寂寞的悲哀”的缘由所在。而对于被这些政客拉得团团转悠，怀着个人私欲跟着立宪、投票的庸众，更是十分鄙视。他认为，这些人：“势利之念昌狂于中，则是非之辨为之昧，措置张主，辄失其宜，况乎志行污下，将借新文明之名，以大遂其私欲乎？是故今所谓识时之彦，为按其实，则多数常为盲子，宝赤菽以为玄珠，少数为巨奸，垂微饵以冀鲸鲵。”5他揭示，所谓的国会选举、立宪，是权谋、巨奸所为；而这些所谓识时务的俊彦，实为庸众，其中多数是愚昧的“盲子”，被妄图“冀鲸鲵”的窃国巨奸所诱惑，所掌控。其实，这类庸众大多也都有私心，志行污下，“势利之念昌狂于中”，往往“借新文明之名，以大遂其私欲”。

与庸众相对，鲁迅则高度肯定精英式的“个人”，如斯蒂纳、叔本华、克尔凯廓尔、易卜生等，特别
是对尼采“超人”之说更是力加推崇：“尼佉，斯个人主义之至雄桀者矣，希望所寄，惟在大士天才；而以愚民为本位，则恶之不殊蛇蝎。意盖谓治任多数，则社会元气，一旦可墮，不若用庸众为牺牲，以冀一二天才之出世，递天才出而社会之活动亦以萌，即所谓超人之说”。1值得重视的是，鲁迅还认同尼采这样一种观点：为了促使超人、天才早日出世，甚至可以用庸众的牺牲作为代价。这与阿Q的“大团圆”结局是否有着内在逻辑联系，笔者不敢断言，只是在此设疑而已。

阿Q当然不是超人、英哲，也不是上述“识时之彦”、国会议员之类，因为任何文学典型形象都只是一个象征，起着暗示、影射的作用。鲁迅论阿Q形象的创作时谈到：“我的方法是在使读者摸不着在写自己以外的谁，一下子就推诿掉，变成旁观者，而疑心到像是写自己，又像是写一切人，由此开出反省的道路。”2就是说，对阿Q形象意义的把握，不能局限于确定的实体性，它更具有艺术典型的普遍性，具有蕴意的无限扩展性，即能在最大的范围内促使国人“反省”自身。这样，我们还是回到文本为宜，回到人物形象与人物行为之中。

如前述，阿Q是个越界的庸众，而他最大的越界行为莫过于“革命”了。鲁迅在《“阿Q正传”的成因》中谈到阿Q是否要做革命党的问题：“据我的意思，中国倘不革命，阿Q便不做，既然革命，就会做的。我的阿Q的运命，也只能如此，人格也恐怕并不是两个。民国元年已经过去，无可追踪了，但此后倘再有改革，我相信还会有阿Q似的革命党出现。”

以往不少学者都对这段话做了正向理解，即为阿Q必然奋起革命的依据，从而论证了“鲁迅批判辛亥革命不彻底性”的命题。但很少人继续征引接下的部分：“我也很愿意如人们所说，我只写出了现在以前的或一时期，但我还恐怕我所看见的并非现代的前身，而是其后，或者竟是二三十年之后。其实这也不算辱没了革命党，阿Q究竟已经用竹筷盘上他的辫子了；此后十五年，长虹‘走到出版界’，不也就成为一个中国的‘绥惠略夫’了么？”3这后半段完全是讽刺、挖苦的反语。我们必须注意到，论及这类由革命大潮裹挟而起的所谓“革命党”，鲁迅特地加上一前缀――“阿Q似的”，也就是说“阿Q似的革命党”与真正的革命党是不同质的。其革命的成果仅是使阿Q“用竹筷盘上他的辫子”，只是像高长虹这类人摇身变成“工人的绥惠略夫”而已。这样荒唐、无聊的革命成果，与“阿Q似的革命党”是偕行毕至的，也“不算辱没了”它。这种反讽的意味，只要不陷于先验命题的误导，只要能客观地细细品味，不会感受不到的。

对于这种革命内涵在质地上的变异，鲁迅在《热风五十九•“圣武”》一文中已有揭示：“我想，我们中国本不是发生新主义的地方，也没有容纳新主义的处所，即使偶然有些外来思想，也立刻变了颜色，而且许多论者反要以此自豪。”4鲁迅对此类“变了颜色”的“阿Q似的革命党”早已持警惕、批判的态度。

那么，从文本出发，我们来看看关于“阿Q似的革命党”在其所谓的未庄革命中，想做或做了什么？
其一，满足权欲，滥杀无辜。革命风声传来，看到未庄鸟男女慌张的神情，阿Q充满快意，“似乎革命党便是自已，未庄人却都是他的俘虏了。”当他在幻想中统治了未庄之后，开始发号施令：“第一个该死的是小D和赵太爷，还有秀才，还有假洋鬼子，••••••留几条么？王胡本来还可留，但也不要了。••••••”如果说杀赵太爷和假洋鬼子在情理上或革命的信条上还有点必然性，那么杀小D、王胡，完全是阿Q公报私仇了，因为他们的生存状况和政治地位和阿Q一模一样，都是贫雇农，按理应成为革命的力量，却将断送在阿Q的刀下。“留几条么？”从阿Q这一阴森森的口吻中，你不难想象到阿Q是如何地大开杀戒的。雨果《九三年》所描写的法国雅各宾派在革命暴力恐怖中，滥杀无辜、血溅尸横的情景，可能又要重演。在《文化偏至论》中，鲁迅对法国大革命所引发的暴力及其引生的“民主”是有所警惕，并持有异议的。

其二，攫取钱物，发革命财。阿Q继续他的“革命”幻梦：“东西，••••••直走进去打开箱子来：元宝，洋钱，洋纱衫，••••••秀才娘子的一张宁式床先搬到土谷祠，此外便摆了钱家的桌椅，――或者也就用赵家的罢。”鲁迅揭示的“阿Q似的革命”就是这种状态：掠夺抢劫，坐地分赃。这与上述鲁迅所批判的那些政客、议员，“借新文明之名，大遂其私欲”，在内质上并无两样。

其三，占有女人，放纵无度。阿Q美滋滋地想着：“赵司晨的妹子真丑。邹七嫂的女儿过几年再说。假洋鬼子的老婆会和没有辫子的男人睡觉，吓，不是好东西！秀才的老婆是眼泡上有疤的。••••••吴妈长久不见了，不知道在那里，――可惜脚太大。”未庄稍有姿色的女人，都在阿Q心中一一过眼，甚至连少女也不放过，至于老情人吴妈，开始嫌弃了――脚太大。

其四，投靠不成，即生悖心。阿Q到尼姑庵革命迟了，想投靠假洋鬼子，得到的却是“不准革命”的拒斥。阿Q“毒毒的点一点头，‘不准我造反，只准你造反？妈妈的假洋鬼子，――好，你造反！造反是杀头的罪名呵，我总要告一状，看你抓进县里去杀头，――满门抄斩，――嚓！嚓！”1欲望、要求不能得逞，随即萌生悖心，要告发原先想要投靠的人，让他满门抄斩。这说明阿Q对造反、革命的精神与意义，茫然无知，毫无定见；在行动上，朝秦暮楚，呆里撒奸，难怪鲁迅连用了两个“毒”字。
这就是“越界的阿Q”，即愚庸式的“众数”所进行的中国革命。其“革命”的目的，鲁迅有过归纳：“简单地说，便只是纯粹兽性方面的欲望的满足――威福，子女，玉帛，――罢了。然而在一切大小丈夫，却要算最高理想（？）了。我怕现在的人，还被这理想支配着。”2此可谓入木三分，一针见血了罢。

中国如此，在世界范围内又是怎样呢？在《文化偏至论》中，鲁迅还论及历史上最著名的两位精英式的“个人”被“众数”所施暴、所迫害致死的事实。像哲人苏格拉底，为“众希腊人鸩之”；耶苏基督，也是被“众犹太人磔之”，对他俩的施暴、加害，都是顺从于所谓“众志”，即他们是死于庸众之手。在《我之节烈观》中，鲁迅指出，这种庸众意识会形成一类“无主名无意识的杀人团”：“社会上多数古人模模糊糊传下来的道理，实在无理可讲；能用历史和数目的力量，挤死不合意的人。这一类无主名无意识的杀人团里，古来不晓得死了多少人物；节烈的女子，也就死在这里。”3像《狂人日记》中迫害狂人的狼子村，像《孤独者》中挤死魏连殳的S城、寒石山村等，都有着由庸众构成的“无主名无意识的杀人团”，这是狂人、魏连殳等的悲剧命运产生的根由。魏连殳生前的一封信说得很清楚：“愿意我活几天的，自己就活不下去。这人已被敌人诱杀了。谁杀的呢？谁也不知道。”4这种无名无形的“无物之阵”，可以致你于死地，却又让你找不到杀人者。这是一种深存在庸众之中，由历史、传统和数量所构成的令人惊悚、恐怖的力量，它像《呐喊•自序》中的“铁屋子”一般，笼罩着你、压抑着你，让你动弹不得，让你窒息至死。所以，鲁迅得出结论：“故是非不可公于众，公之则果不诚；政事不可公于众，公之则治不郅。惟超人出，世乃太平。”5即善恶、是非的道德判断，不能依从庸众，若“公之”，则失去真实的标准；国家政事更不可依从大众，若“公之”，则大治不能达到。唯一的希望在于超人、英哲的出现，要由他来引导大众，世界才能走向合理的、理想的境界。
庸众意识不可信服，庸众数量不可盲从，从庸众中“越界”出来的人物也是不可认同的。

如上述，权力、金钱、美女，是中国“阿Q似的革命党”的“革命”目的。可以想象，如若以他们为首的革命成功之后，中国社会将成什么状态？显然，又一轮的屠杀和掠夺将重新开始，又一次的灾难将降临我们民族的头上。所以，鲁迅当时对政局的更替，对中国社会的发展，所产生的怀疑、失望、颓唐，“寂寞的悲哀”，“绝望之为虚妄，正与希望相同”的心境，是完全可以理解的。因为这样的“革命”，决不是鲁迅所企盼的；这样的“革命党”，也决不是鲁迅所寄以希望的。因此，1925年2月，鲁迅才会在《忽然想到》中断然地写下如此沉痛的话：“我觉得仿佛没有所谓中华民国。我觉得革命以前，我是做奴隶；革命以后不久，就受了奴隶的骗，变成他们的奴隶了。我觉得有许多民国国民而是民国的敌人。我觉得有许多民国国民很像住在德法等国里的犹太人，他们的意中别有一个国度。我觉得许多烈士的血都被人们踏灭了，然而又不是故意的。我觉得什么都要从新做过。”1这是鲁迅在历经了困惑、失望、寂寞之后，毅然的决断与选择。因此，1925年2月，鲁迅才会在《忽然想到》中断然地写下如此沉痛的话：“我觉得仿佛没有所谓中华民国。我觉得革命以前，我是做奴隶；革命以后不久，就受了奴隶的骗，变成他们的奴隶了。我觉得有许多民国国民而是民国的敌人。我觉得有许多民国国民很像住在德法等国里的犹太人，他们的意中别有一个国度。我觉得许多烈士的血都被人们踏灭了，然而又不是故意的。我觉得什么都要从新做过。”2这是鲁迅在历经了困惑、失望、寂寞之后，毅然的决断与选择。

对于那些越界的庸众，或是未越界的庸众，鲁迅是深深地失望了。他只能用另一参照系来唤醒世人：“看看别国，抗拒这‘来了’的便是有主义的人民。他们因为所信的主义，牺牲了别的一切，用骨肉碰钝了锋刃，血液浇灭了烟焰。在刀光火色衰微中，看出一种薄明的天色，便是新世纪的曙光。曙光在头上，不抬起头，便永远只能看见物质的闪光。”3鲁迅只能寄希望于国人彻底的醒悟上，成为“有主义的人民”。他希冀国人能“睁了眼看”别国，在那些志士英烈的感召下，真正摆脱了物质、兽欲，真正做到能为自己所信仰的主义而牺牲一切，甚至献出生命都在所不惜，这时，新世纪的曙光才会来临。

“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。”直至30年代初，鲁迅才在代表“中国的脊梁”的人们中找到了自己希望之所托：“我们自古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人，••••••虽是等于为帝王将相作家谱的所谓‘正史’，也往往掩不住他们的光耀，这就是中国的脊梁。这一类的人们，就是现在也何尝少呢？他们有确信，不自欺；他们在前仆后继的战斗，不过一面总在被摧残，被抹杀，消灭于黑暗中，不能为大家所知道罢了。说中国人失掉自信力，用以指一部分人则可，倘若加于全体，那简直是诬蔑。”4因此，20年代初，鲁迅对阿Q不可能是“怒其不争”，而是“惧怕其争”！这也就是阿Q的悲剧结局产生的原因所在。

如前所引，鲁迅还不无忧虑地接着指出：“我还恐怕我所看见的并非现代的前身，而是其后，或者竟是二三十年之后。”这里，鲁迅已把《阿Q正传》的内涵与蕴意，从空间向时间延伸、拓展。他所刻画的由越界庸众构成的“阿Q似的革命党”的这场“革命”，并不是已逝去的历史，或许仅是一种萌端，一曲前奏，在中国的现代史上还会一幕幕地重演。鲁迅的忧虑不是没有道理的，其后的中国历史已有了充分的证明。当然其结果正如马克思所说：“黑格尔在某个地方说过，一切伟大的世界历史事变和人物，可以说都出现两次。他忘记补充一点，第一次是作为悲剧出现，第二次是作为笑剧出现。”5不管是悲剧式的阿Q，还是喜剧式的阿Q，都构成我们人类的这部历史，在历史上留下了他的踪影，留下他所启示的意义。

钱理群说过：“阿Q和一切不朽的文学典型一样，是说不尽的。不同时代、不同民族、不同层次的读者从不同角度、侧面去接近它，有着自己的发现与发挥，从而构成一部阿Q接受史，这个历史过程没有、也不会终结。”1本文愿能成为这个没有终结过程的一块小石。

[本文原载《文艺研究》2009年8期。]

最后更新[2009-11-16]
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