在荒诞的沙漠里幸福地微笑——理解加缪和他的《西西弗斯神话》
幸福和荒诞是同一块大地的两个儿子……征服顶峰的斗争本身足以充实人的心灵——加缪《西西弗斯神话》
阿尔贝·加缪，当代法国著名文学家、思想家，最年轻的诺贝尔文学奖得主。他短暂而执着的一生就象他的思想一样，扑朔迷离，却实践着他自认的人生的意义；他的作品不多，却留下了震撼人心、被称为永远启迪人的智慧的三部巨著《局外人》、《鼠疫》和《西西弗斯神话》，其中前两部是哲理化的小说，后一部是长篇哲学随笔散文。特别是《西西弗斯神话》，因为其中以诗化的“笛福式文体”尖锐地对人生的意义进行思考，以全新的思想阐述人与命运、世界的关系，表明了人应该以什么样的方式、态度生存的终极人道主义关怀，触动了无数人的心灵，对二战废墟成长起来的年轻一代具有重要的思想指导意义。直到今天，无论从哪个角度探索二十世纪人文思潮，《西西弗斯神话》都是不能绕过的一座桥梁。
一、加缪其人和《西西弗斯神话》创作的社会、哲学背景
加缪1913年生于法国殖民地阿尔及利亚，生后第二年父亲在一战中阵亡，随母住进贫民区里，通过勤工俭学和他人的帮助，上了中学，后来又进阿尔及利亚大学。17岁染上肺结核，尝尽世态炎凉。1934年加入法国共产党，第二年退出，1937年毕业后在具有社会主义倾向的《阿尔及利亚报》任记者。
在第二次世界大战中，加缪站在反法西斯战争的立场上，他反对绥靖政策，因不肯屈从新闻检查，触犯当局，任职的报纸被查封。于是回到法国，在《巴黎晚报》工作后不久再离开，迁居奥兰，在那里一边参加抵抗运动，一边完成了《局外人》、《西西弗斯神话》以及剧本《卡里古拉》。1943年《西西弗斯神话》出版，是年29岁，加缪也因为该作品以及前一年出版的《局外人》而一举成名。
从加缪在30岁前的人生经历来看，是极为坎坷的，对人生苦难、命运艰辛的体验是深刻的，这也决定了他以后的思维重点始终脱离不了对人类命运的探索。而且他没有经历过学院研究、师承学问的过程，在自身哲学观念的生成上具有独立性和天然性。再次，我们可以看到加缪和萨特一样，具有强烈的关心时世的精神，具有鲜明的政治立场，这是普通的皓首穷经的学究不能比拟的。
30—40年代的资本主义世界人文主义的秩序在建立的同时，因为本身的病根暴露出许许多多的问题，二战的爆发使全世界的人直接面对着死亡的恐惧，对现实世界的怀疑和未知世界的迷惘，将人类生存的意义现实地摆到了每一个有道德良知的哲学家、作家面前。正是这样，许多哲学家、作家开始从抽象逻辑和本体论的深林里走出来，转为探索人生的终极意义，而萨特、加缪正是其中的先驱者，也以他们各自的作品成为西方战后一代无数人的精神导师。
而萨特和加缪又存在很大的思想路途的分野。萨特的理论体系复杂艰深，充满晦涩和抽象的思维；而加缪更象一个文学家，以朴素的人生体验和生动的文学描述来阐发自己的观点，用具体的生活参照物取代反复的哲学推理论证，因而留下了《西西弗斯神话》这样的哲理性和可看性俱佳的成功作品。
二、《西西弗斯神话》是一部怎样的作品？阐述了怎样的哲学命题？
在探讨《西西弗斯神话》的作品意义之前，让我们看一看一个十分有趣的问题：加缪究竟是不是存在主义文学家？
加缪再三否认自己是“存在主义文学家”，也从不承认自己的作品和萨特有任何共同之处，对任何问题都声称保持个人主观见解，但西方文学史家仍乐于把他列为这一流派的代表作家。
其实，我认为这个问题放到现在来加以理解，就清楚地可以得出答案：一、加缪不应该算是传统意义上的哲学家，他除了几部哲学随笔外，没有任何系统的理论巨著，因此不应该用哲学意义上的存在主义给加缪的作品进行归类；二、萨特是存在主义哲学大师，将海德格尔的本体论和胡塞尔的现象学以及克尔凯郭尔的学说集大成，并衍生到对生命意义的建构上，通过大量的文学文本将之象征化，形象化；而加缪与存在主义思潮没有因沿关系，他的思想体验来自个人的生活与文本中的思考，与存在主义同流纯属哲学意义上的偶然；三、但同时，我们又可以看到，加缪的几部作品，特别是小说《局外人》恰恰是能将存在主义关于人与世界的关系加以详细阐述的最佳范本。这一点，就连萨特也无法企及，作为一流哲学理论大师的萨特，在小说的创作上也无时不陷于先验和说教的怪圈。这样，在文学意义上将存在主义发扬广大的重任竟然荒诞地落到了“局外人”加缪身上。这恐怕也是文学史家非要给加缪戴上存在主义大师桂冠的原因。
所以，我大胆地提出，加缪不是存在主义的哲学家、作家，而是他的作品中有着浓重的存在主义的思想命题。
《西西弗斯神话》中关于存在主义的思想命题，非常明确，就是它的副标题——“论荒诞”。
关于“荒诞”的提法，我个人有保留意见。在译本中，郭宏安将其译为“荒诞”、杜小真译为“荒谬”。我思考了很久认为，荒诞和荒谬都无法准确地在中文意思上将加缪的思想概括出来，和众多西文诗歌译成中文时遇到的“失语”现象一样，《西西弗斯神话》的翻译也遇到了失却的汉语词汇。之所以我使用“荒诞”一词，是认为“荒谬”带有强烈的否定性，而加缪其实在文中对那个词是立意的，是肯定的。但荒诞本身也易带给读者视觉误区，无法，只有期待读者独自去思考其真实意义了。
加缪的荒诞，不同于西方文学体中出现的荒诞形象或荒诞表现手法。堂吉柯德是文学史中著名的荒诞形象，具有鲜明的针砭性和代表性；卡夫卡的小说中多次出现“荒诞情节”，也应该以象征意义为主；《等待戈多》是荒诞派文学戏剧表现手法，通过作品操作过程中的荒诞，表现社会、阐述意义。这些述及的荒诞，都是文学意义上的荒诞，是认知世界、反映世界层面上的荒诞。
而加缪的荒诞，是哲学意义上的荒诞，是改造世界层面上的荒诞；也是看不见的荒诞，需要通过论证或者描述才能思考而得到。
现在有一种说法，认为《西西弗斯神话》是小说《局外人》的哲学解说版，是两位一体的关系。我认为两者虽然在哲学意旨方面有相通之处，但不能说是互为印证的，《局外人》还是一部文学作品，主人公默尔索即使有再多加缪的影子，也还是一个有独立文学性格的人物，“荒诞的人，就是那个不否认永恒，但也不为永恒做任何事情的人。”他的消极、冷漠、无动于衷、执着于瞬间的人生，只能认定为无意识的象征意义，而荒诞的哲学主题要得以证明，还必要借用另一种文体，另一个形象——西西弗斯。
三、荒诞是什么？对荒诞命题的探究
终于开始深入文本，让我们看看，加缪第一步就甩过来一个竦人的问题，“真正严肃的问题只有一个，要不要自杀？”立即深入到人的生存意义。其实，《西西弗斯神话》通集都在关注心灵的颤动和生活的勇气，关注已经存在的人如何对待他的命运的问题。而世界上贯穿人的命运的，脱离不了“荒诞”二字。
在加缪的这部哲学随笔中，荒诞是作为起点提出来的。荒诞实际上是人的主观意识对于外部世界的非反思的领悟。人一旦在平庸的生活中提出了“为什么”的问题，那就是意识到了荒诞的存在。荒诞取决于人和世界，就是“人与世界的唯一联系。”
人和世界是怎样的关系？世界是晦涩的，还是清晰的？是合乎理性的？还是不可理喻的？人在这个世界上是幸福的？，还是痛苦的？人与这个世界的关系是和谐一致的，还是分裂矛盾的？加缪面对这些深层次的问题，清醒、执着地思考着，他认为这些问题就是真理，这真理就是真实的生活。
此时，加缪没有象哲学家一样开始进行智慧推理，而是朴实地列举种种人生和世界的原生态，让这些原生态来回答那些真理性的问题吧！加缪把《西西弗斯神话》又名为“论荒诞”，其实严格来说只是列举了荒诞的几种表现，内在的哲学深意是通过表象的文学手法恰当地表达出来的。加缪指出：
（一）“一个能用歪理解释的世界，还是一个熟悉的世界；但是在一个突然被剥夺了幻觉和光明的世界，人就会感到自己是一个局外人。” 并举例人和生活的分离，演员和布景的分离，这是空间的分裂造成的荒诞；
（二）“肉体的需要和使之趋于死亡的时间的反抗”，人对时间位置始终有矛盾的恐惧，人在今天的不适中希望着明天，但明天的明天，遥远的尽头，却有死亡等待，这又本应是拒绝的。这是时间感的对立造成的荒诞；
（三）“世界本身具有的、使人的理解成为不可能的那种厚度和陌生感” 想象的东西会突然出现， 一个正常的世界、一个熟悉的女人会突然变得陌生，这是人与人、物与物、人与物之间的荒诞；
（四）“人对人本身所散发的非人性感到的不适及堕落”，直指人对自身认识的迷惘，以及对自身命运的无力。
通过上述的列举，人生可以被描绘成理性的乐园吗？加缪回答了，不是的，人生是荒诞的。荒诞的原因何在？其实就是人与世界的关系： 怀有希望的精神和使之失望的世界之间的分裂。一方面，人看到了这毫无意义、杂乱无章的非人的世界，它是希望的对立面；另一方面，人自身中又深含着对幸福与理性的希望， “这种对人性和希望的呼唤和世界不合理的沉默之间的对抗”最终就产生了荒诞。荒诞清楚地说明了精神和世界的分离。加缪用诗化的语言描述“非理性、人类的怀念和它们的会面中冒出来的荒诞，这就是一出悲剧的三个人物。”
四、面对荒诞的人生，人该如何生活？
加缪最可宝贵之处，就在于不仅提出了哲学命题，还积极探索解决之道，使文学意义上的荒诞最终演化成哲学的理论。加缪已经得出结论，人生的悲剧命运摆在每个人的面前，但出人意料地是他象一个激情的诗人一样喊出了：热爱生活，幸福生活，微笑生活的声音！
为什么会这样？让我们看看加缪带给我们的一个故事。
西西弗斯的故事取自希腊神话：柯林斯国王西西弗斯死后获准重返人间去办一件差事，但是他看见人间的水、阳光、大海，就再也不愿回到黑暗的地狱，触怒了众神。在召唤、愤怒和警告都无济于事的情况下，神决定对他予以严厉惩罚：把一块巨石推上山顶，石头因自身的重量又从山顶滚落下来，屡推屡落，反复而至于无穷。神认为这种既无用又无望的劳动是最可怕的惩罚。
在加缪的笔下，西西弗斯是一位荒诞的英雄，并非是悲剧的英雄。加缪致力于探索受罚中的西西弗斯，“一个人全身绷紧竭力推起一块巨石，……经过漫长的、用没有天空的空间和没有纵深的时间来度量的努力，目的终于达到了。这时，西西弗斯看见巨石一会儿工夫滚到下面的世界中去，他又得再把它推上山顶。他朝平原走下去。”
多么巨大的精神力量！他是一个注定要失败的与命运相抗战的人，他没有怨恨、没有犹豫，不存任何希望。他明明知道劳而无功，却朝着不知道尽头的痛苦，脚步沉重而均匀。他清醒的知道，无数次的胜利其实是无数次的失败，但他只是激起了轻蔑，“没有轻蔑克服不了的命运。”
到这里，每个人心境都开朗了，一股力量油然而生。在先前大段论述人类悲剧的语句笼罩的阴影下，一缕阳光洒到了字里行间，洒到了人间、每个人的身边。
加缪显然还想把这缕阳光放大，彻底地驱走客观荒诞带给每个人的阴霾。他强烈地反对“自杀”，认为无论是人身的自杀（消灭肉体），还是哲学的自杀（消灭精神），都是逃避。它想逃避反抗，消除荒诞，是不可取的。他反对人为了“希望”而生活，为了未来的目的或适应某种偏见而生活；他不相信来世，认为人若寻找生活的意义，为了某种目的、适应某种偏见而生活，那就会给自己树起生活的栅栏。
那么，面对悲剧，人应该消极地生活？也不。加缪认为，要对生活回答“是！”要对未来回答“不！”完全没必要消除荒诞，关键是要活着，带着破裂活着，人类的高贵就是在这无意义的世界里重新获得其地位。他提出了三种由荒诞而生成的应取的人生态度。一是要挑战。没有那一种命运是刻意的惩罚，只要竭尽全力去穷尽它，就是幸福。对生活说“是”，也是挑战，就赋予了荒诞世界以意义。二是要自由，要在这冰冷又燃烧着的有限世界里生活下去。三是要激情，号召人“义无返顾地生活”，对生活充满爱恋。明知邪恶无法根除，仍坚定含笑与之斗争……
三种态度综合起来，就是号召人“重要的不是生活得最好，而是生活得最多。”这就是加缪希望的人对待荒诞世界的态度。
再回到《西西弗斯神话》，西西弗斯的命运是人的命运，西西弗斯的态度就是人应该采取的态度。加缪说，人必须认识到他的命运的荒诞并以轻蔑相待，这是一种苦难的人新的出路。这一观点无疑对西方迷失信仰的一代有着振聋发聩的作用。
加缪认为，有希望，就会有喜悦和痛苦；而有洞察力，就可以把喜悦和痛苦变为同一个东西。有了这种洞察力，人就可以在奋斗的过程中发现幸福，而不把希望寄托于无法把握的终点。失去希望，决非绝望，西西弗斯的幸福是在过程中，在与大石同处的时候，而不在顶峰大石停留的时候。“幸福和荒诞是同一块大地的两个儿子。”“征服顶峰的斗争本身足以充实人的心灵。可以设想，西西弗斯是幸福的。”
而反抗、自由、激情、幸福——终于流成了加缪荒诞命题的湖泊——人道主义。没有希望并非绝望，人的唯一财富是生命，而生命既是必然要消逝的，又是可尽量开发的。人应该而且能够在这个世界上获得生存的勇气，甚至幸福。“荒诞”，要确认自己的界限的清醒的理性。要拒绝永恒，但要肯定人世间的美和生命的欢乐。
活下去，在荒诞的沙漠里幸福地活下去，幸福地歌唱。当加缪喊出这句话的时候，我们有理由相信，他对世界、对人生、对身边的人是怀着博大的胸怀的。在读完这部随笔的时候，还能有谁不感叹生活的美好？还有谁会为一些小事而耿耿于怀？在这个意义上，《西西弗斯神话》已经超越简单的文学“写人”和哲学“探人”的功能，具有了精神导读的作用。
五、用荒诞命题分析几个文学形象的命运
当我们认定加缪的荒诞命题具有现实、广泛的概括意义的时候，就会忍不住用这个命题去分析真实的个体的命运。我试着象米兰·昆德拉的哲学分析一样，从已经为大众所知晓的文学形象着手，解读加缪的荒诞命题。
其实，加缪本人已经在文中分析了几种典型的荒诞人，如演员、征服者、小说家，还举了两个西方文学形象的例子进行分析，认为堂璜是典型的荒诞命运，而基里洛夫则不是。由于文化共通的原因，西方作家存在思想的共鸣传继，我不再例举西方文学中的形象进行，而是大着胆子分析几个中国文学形象。
（一）贾宝玉。《红楼梦》中的贾宝玉可以说很符合加缪的荒诞命运观点。宝玉其人的心愿与现实的分裂，个性与群体的不合，但他选择幸福的生活，不计算未来（最终也无因而结束），不计较偏见，是个成功的荒诞命题的范本。此外，当代作家余华的作品《活着》中的主角富贵在被命运不断逼迫、孤独而幸福的生活方式可以说是最完美的体现荒诞命题的形象。
（二）宋江。按理，《水浒》这样文学价值远高于思想价值的作品是不适合做哲学命题解读的。但宋江最后选择自杀的结局，并且变相拉动别人跟随自杀的做法，实在让人寻味思考。有的人甚至把这个违背阅读心理的结局称为“集体无意识”。实际上，宋江的自杀用荒诞命题解释，是一种哲学自杀，比之消亡自己的肉体而言，消亡的是一种精神。而这种精神，一开始就被荒诞所左右，宋江的理想不就是坚定地走招安之路吗？荒诞命题说，人有希望，就会有痛苦，就会走向悲剧。而宋江的希望实现之日，就是失望来临之时，廖儿洼的树上挂着的，岂止是几尺白绫，何尝又不是撕裂人的幸福的诱惑人的招魂幡？
（三）梁山伯和祝英台。比起宋江的让人郁闷的自杀，梁祝的自杀是绝对的无奈，每个看见的人都会洒一把同情泪。这里，荒诞命题关于自杀的反对观点还是成立的吗？应该说，梁祝是文学形象，他们的自杀已不能理解为自杀，他们的生命反而因自杀而延续（化蝶），他们的自杀是一种反抗，其实也是一种幸福生活的方式。在这里，生命遇到了无法承受之轻，换一种方式存在已经是最好的选择，荒诞命题的伤痕也显露出来，即人的感性、直觉无法包容在理性的定义之中。就象其他的许多哲学命题在文学作品中的处境一样，当荒诞遇到人的知性超越理性的时候，只能悄悄地绕开，或者继续完善。
（四）阿Q、祥林嫂、孔乙己、闰土。有反对荒诞命题的人，一定会把鲁迅作品中的几个人物形象拿出来，特别是阿Q，他不是没有希望吗？自认幸福地生活着，还有其他几位，也是认真地应对悲剧命运，难道荒诞命题企及的，就是这样傻而苦的生活？这样的看法是把荒诞命题拉离轨道的，加缪说，只有洞察力，认识荒诞，从而立足现实，不寄希望于未来，才是真正的荒诞，阿Q等人的行为，应该是悲剧生活给予他们的麻木。再者，反抗、自由、激情、幸福，这些荒诞命题的解答，他们没有一个人认识到，因此，还是鲁迅说的国民性与不合理现实之间的问题。
六、不是结语的结语
加缪认为，最荒诞的人是小说家，“试图模仿、重复、重新他们的现实”而“创造，就是生活两次”，这是一种“最典型的荒诞的快乐”，“伟大的艺术家首先是一个伟大的享受人生的人”，“也许伟大的作品本身并不那么重要，更重要的是它对人提出的考验和它给人提供了机会来克服他的幻想并稍稍更接近他的赤裸裸的真实。”这句话既是对作者说的，也是对读者说的，因为阅读本身也是一种创造行为，生活了两次。
但是，在思想随笔的阅读中，因为过于艰难，读者大多选择吸收，不愿多分析，这就造成了某种思想、某个哲学命题理解的单向性，读者大多记得一个命题如何解读，却忘了怀疑、分析、颠覆甚至重建，使得许多西方命题泊来中国的同时带上了浓重的译者理解方式。
但这又怎能责怪读者？文学、哲学、思想，没有多种版本、多个作家的比较分析，跟风而读，跟风而学，读者怎么可能形成自己的独立见解呢？当村上春树的作品流行之时，有谁还知道有部《源式物语》？当哈利、魔戒风行天下、方兴未艾的时候，谁记得《荒原》、《城堡》这样针扎人类心灵、开辟文学新时代的作品？当我在98年还能买到一部斯坦贝克的小说集（恐怕也是全国最后几本了）时，还可以认为喧嚣的现代社会给传统文学保留了一点尊严的话，这几年，我根本没有看到任何书店书架上有经典小说大师莫利亚克的作品集出售，这究竟又是谁的悲哀？
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对西西弗斯神话的多种阐释
按照加缪的说法，西西弗斯是一个“藐视神明、仇恨死亡、对生活充满激情的”英雄，在某种程度上，加缪是对的。对于西西弗斯这个神话，最为普遍的两种解释方法就是神话本身的惩罚性，以及加缪的快乐性说法。这两个版本的阐释是建立在对立的基础上的，一个是惩罚，一个是反抗，惩罚的结局是受苦受罪，而反抗的结局就是把痛苦和受罪当成是一种快乐的生活。关于这两种阐释的方法我不想再多说什么，还有没有别的角度去审视这个神话呢？我想试图从另外的角度去探询这个著名的神话。
惩罚性和快乐性都是站在某一个主观的立场上去看问题的，惩罚性是站在众神的角度，他们认为西西弗斯推石头上山就是一种最为严重的惩罚，那是因为他们从来都没有这么做过，并害怕这么做，所以他们就把自己的主观性东西强加给了西西弗斯，并认为“违背大众的生活”就是最大的惩罚。而快乐性却又是站在西西弗斯这个主观的立场上看待惩罚的，他认为大众给他的惩罚并非是惩罚，而在自己看来是一种快乐，于是他就非常乐意接受这种惩罚了，并把这种惩罚视为快乐，惩罚就变得毫无意义可言。但不管怎么去阐释，这两种方式都是建立在各自的主观立场上的，这两种阐释当然都是合理的。
有没有更多的阐释方法呢？在我看来是有的，正所谓各有各的说法，只要能自圆其说就行。我们还可以站在第三者的角度去看待这个神话，那么，如果我们脱离了主观和客观的看问题的方法之后，我们又能得出什么结论呢？我想对西西弗斯神话做一次系统的阐释，也让我们从另外一个纬度去思考这个著名的神话故事。
在我看来，我们还可以把西西弗斯的这种生命的过程当成是一种游戏的过程。如果作为一种沉重的惩罚来看，西西弗斯完全可以又另一种选择，那就是自杀，我想，没有人是可以承受这么重的惩罚的。所有神灵都觉得他所做的事情是最严重的惩罚，也是最无意义的事情，但西西弗斯却接受了，他的接受带有被动性的成分，但正是这种被动让他对尘世有了别的看法：就当是一种游戏了。西西弗斯没有把这种惩罚当成徒劳的工作，而是当成生命的游戏，这样以来，他就成为天下最大的玩世不恭者，整个生命对他来说也是游戏的，没有任何意义可言。这样的游戏人生的态度在中国古代就已有之，刘伶也是典型的游戏人生者，只是刘伶所采取的做法和西西弗斯不同而已。
另外一种说法是，我们可以把西西弗斯受到的惩罚看成是一种境界。境界虽然是一个非常虚无的词，西西弗斯能够接受这种惩罚本身就是他人生境界的反映。我们每个人都知道人生的徒劳，其实我们每个人都在和西西弗斯一样，每天都在做着推石头上山的工作。但在我看来，西西弗斯最终的推石头上山的工作，实际上变成了他和石头融合成一体了，石头就是他，他也是石头，这二者密不可分。他做到了物我一统的境界，石头和他成为一个不可分割的整体，他推石头上山的同时，石头也在推他。这和陶渊明隐居在山涧劳作没有什么不同，西西弗斯和陶渊明都把自己的生命融合到了自然的万物中，我们没有理由去指责他们，更没有理由去嘲笑他们。
如果我们把西西弗斯推石头上山看成是他的一种信仰也无可厚非。信仰不一定要求我们去信仰上帝，我们可以信仰很多东西。信仰是一种热爱，人失去信仰是很难完成自己的精神使命的。我们甚至可以说，西西弗斯把山的顶点当成是人生的最高追求目标，而把石头推上山去就成为他生命的信仰，不管最终的结果如何，但他一定相信自己能把石头推上山。是这种信念让他对生命有了渴望，又是他这种信仰让自己成为一个精神上的英雄。我们每个人在小的时候都有很多的渴望，渴望长大了能做伟大的科学家、文学家等等，但最终我们的这种儿童时期的信仰在半途就丢失了，因为我们发现自己永远也无法到达自己渴望的高度，于是我们退缩了，反而成为生活的奴隶。而伟大的英雄西西弗斯却并没有退缩，尽管他的信仰也是渺茫的，但他坚持了下去，并将终身为之而奋斗。有了这种信念的人，我想，如果他真存在于现实社会中，还有什么事情他做不成的呢？
我们还可以把西西弗斯神话看成是他对生命意义的消解。当然，这种说法和前面的“游戏”说法有些类似，我们知道，游戏实际上是对生命意义的消解。如果一个人愿意接受这种惩罚的话，那么就把这种惩罚当成是游戏才是对惩罚的最好消解。反过来说，这种游戏的态度也是对众神和权威们的蔑视，游戏本身已经脱离了悲剧和快乐的原则，更没有什么道德枷锁。游戏的本身就是一种背叛，这和后现代所倡导的游戏人生没有什么不同。如果我们能接受“游戏态度”的话，那么，一切都成为了荒谬而无意义的了。这恐怕是西西弗能够安然地接受“惩罚”的最合理的解释。
当然，我想，对于西西弗斯还有更多的阐释方法，所站的角度不同，思考的深度和意义也不会相同。正好比我们用自己的眼光看待这个世界一样，有什么样的眼光也就有什么样的思考问题的方法。人生从某种角度来说是大同小异的，但西西弗斯神话的意义却不会相同。我们甚至还可从更多的层面去思考这个著名神话故事，比方说超越、服从、背叛等等，但不管怎么去阐释都没有多少意义，只是一种文字游戏而已。反抗也好，境界也罢，总之，思想属于我们自己的，有什么样的思想，也就有什么样的人生。这恐怕就是我做这篇文章的目的吧！
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初看，一個人的生活比他的作品更有趣一些，因為生活是一個不可分割的頑強的整體，精神的協調在生活中佔居統治地位。──阿爾貝．卡繆《手記之二》
１９６０年１月４日，在通往巴黎的大道上，一輛小汽車不幸撞到了路旁的一棵大樹上，乘車者當場死亡，駕駛者在送到醫院後也因搶救無效而喪命。
在交通事故多於牛毛的法國，一場意外的車禍也許算不了什麼。但１月４日的車禍卻使法蘭西震驚了：當場死亡者是法國人為之自豪的當代大文豪──阿爾貝．卡繆。
「荒誕」的車禍奪去了終身探討人生「荒誕」問題的文豪的生命。年僅四十七歲的文豪，也如此令人惋惜地告別了他所熱愛的法蘭西，告別了無數熱愛他的讀者，告別他所稱為「荒誕」的人生。或許，在離開人生的最後一刻，他正在思索著人生的「荒誕」？在《西西佛斯神話》中，卡繆曾這麼寫道：
對於演員和荒誕的人都一樣，早亡是無法挽回的。任何東西都無法補償由他曾扮演過的人和他所經歷過的時代所構成的總和，但無論如何，他還是死去了。演員也許無處不在，但時間卻帶走了他並在他身上顯示出效果。
這一預見的早亡不幸言中，時間帶走了卡繆，帶走了他所經歷過的挫折及輝煌的成果。在他身上，人們還找到了正在撰寫的一部小說的部分手稿，這部只完成了１４５頁的作品被作者命名為《第一人》，卡繆曾計劃在１９６１年完成。車禍也奪去了一部可能成為不朽之作的小說。人們再也無法聽到卡繆──時代的兒子隨著時代的步伐而奮鬥吶喊了。你對於我們……是一個人，一個行動和一部作品的奇妙結合體……。你體現了時代的衝突並以你對生活的激情超越了這些衝突。
１９５２年，作為朋友的沙特曾對卡繆作出了上述評價。這一段話也許是對卡繆一生最為忠實的寫照。永遠與時代同步的卡繆以他的人格，他的行動，他的著作對他所生活的世界提出了無數個有關「世界存在」的問題，並不斷地尋求著這些問題的答案。正如沙特所言：
這個在前進中的人不斷地對我們提出疑問，而他自己也是一個需不斷尋求答案的問題。
卡繆是時代的兒子，他的著作離不開，也反映了他所經歷過的動盪時代。第一次世界大戰前夕，他出生在當時作為法國海外省的阿爾及利亞。父親的戰死使他成為靠國家撫養的戰爭孤兒。納粹在德國上台時，他才二十歲。西班牙內戰時，他才過完二十三歲生日。他二十六歲時，第二次世界大戰爆發，人類又開始了相互殘殺。年輕的卡繆，面對著這一充滿暴力、血腥與野蠻的時代，奮起為和平、正義和自由吶喊。他戰鬥在反法西斯的行列中，也投身於抵抗運動的隊伍中。他用筆為武器，在報界為自由而戰。戰後，在東西方兩大陣營對立的冷戰時代，他堅定地反對兩個陣營的存在及其對抗，奉行一種唐吉訶德式的「世界主義」，支持西班牙共和黨人的反獨裁鬥爭，為接納東歐政治避難者而奔忙。雖然，作為一個出身於阿爾及利亞的法國人，爆發於五十年代末期阿爾及利亞戰爭曾給他帶來了難以解脫的矛盾，但他仍不懈地為穆斯林的解放、為殖民地的自由而鬥爭。他與時代的息息相關，使授予他諾貝爾文學獎的瑞典皇家學院佩服不已，稱其為「反對專制主義作家中最積極的一員」。寫作對於卡繆來說，是他最為重要的生存方式。他常稱自己的作品是對自己生活經歷的寫照，是語言與行動的統一。他從不否定自己想像力的局限，但也鄙視無病呻吟的矯揉造作。短短一部《異鄉人》使他從一名阿爾及利亞的「黑腳桿子」Piedsnoirs成為巴黎文學家談論的中心。戰後發表的《瘟疫》更是使他揚名國際文壇，在本世紀著名作家的長廊中佔據了一席之地。年僅四十四歲，他便獲得了世界性文學最高獎──諾貝爾文學獎。然而，巨大的榮譽似乎並沒有使他驚喜若狂，反倒給他帶來了難以忍受的沉重感，因為這一輝煌的時期也是他一生中最困難、最痛苦的時期，政治鬥爭使他精疲力盡，阿爾及利亞戰爭又使他陷入了矛盾重重的困境，虛弱的身體和家庭內部的困難也使他疲憊不堪，尤其是與舊日的朋友在政治上的決裂（梅洛–龐蒂和沙特）更使他心灰意冷，陷入了一場精神危機；而卡繆的文學創作也似乎枯竭了，他對創作前途深感渺茫。於是，卡繆隱居到普羅旺斯的一個小村莊裡。在那裡，他似乎尋回了自己的過去、自己的根，養好了傷口，他又找到了出路：新的一輪創作又開始了，而就在這時，悲劇發生了……
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置身苦难与阳光之间——加缪《反抗者》阅读札记
“如果说，古希腊人制造了绝望与悲剧的观念，那总是通过美制造的…这是最高的悲剧，而不是像现代精神那样从丑恶与平庸出发制造绝望。”——加缪
拒绝“革命”的反叛者
人如何对待“人”的遭遇？
在《西西弗斯神话》中，加缪阐述了人作为“存在”永远面临的困境：荒谬！有限的现实总是充满苦难、死亡、罪恶、暴力、迫害、压抑、疯狂、混乱……(尤其二十世纪上半叶两次世界大战和各种极端主义的暴力运动更证明了这一点)，而人性中又时刻活跃着对自由、价值、生命、尊严、永恒、爱情和欢乐的无穷渴望，“荒谬”就诞生了，诞生于人的美好申求与非理性环境的巨大反差和对峙之间。一个人只要基本做到了清醒，只要对自身的存在稍加逼视并提出疑问，就会产生这种“荒谬”的体验。可以说，该体验本身并不包含多大的难度，类似“荒谬”的生存描述早在“存在主义”鼻祖克尔郭凯尔、尼采时代就已埋伏好了，到了马尔罗、萨特的《恶心》那里更是被作为常识加以布道。关键是：“荒谬”之后，“人”自身怎么办？“人”的合理出路在哪里？ 这正是加缪的出场意义所在。虽然在揭示生存荒诞性方面，马尔罗、萨特甚至走得比加缪更远更深，但其理性显然受到了性格和心灵视线的阻碍，萨特们始终摆脱不了消极与绝望的心理阴影，在“荒谬”被证实之后，似乎已显得拿这个悲剧没有办法——他们发现了悲剧，承认了悲剧，加固了悲剧的峻急性和窒息性，但却眼睁睁束手无策。比如马尔罗认为“人可以接受荒谬，但不能在荒谬中生存”，甚至主张以自杀求解脱。而萨特也只有把微渺的希望寄托于“未来行动”(比如像68年巴黎“学生风暴”、中国“红卫兵造反”那样的颠覆传统运动)，在现实意义上，他几乎没有相应的方法论，或者说其方法论是消极苍白的、近乎“零”和“不治”的那种。 而加缪不！他要反抗命运，要做一番“后天”的挣扎！要积极地寻找一种合理的力量，用一种美好的理性以求维护人的自身尊严！其人生公式是：荒谬——觉醒——反叛——自救！也就是说，“荒谬”仅仅是他认识的起点，而非终结；乃其对生存的披露与哲学实践的开始，而非结论和价值归宿。(在人生的价值申求方面，他仍维持着古典主义的“自由”主张，但他理解的自由不是萨特那种令人绝望的形而上的绝对自由，而是现实和理性的相对自由，他反对极端的价值观和乌托邦形式主义，反对以谋求“绝对自由”之名义所进行的一切非理性的行为破坏和“革命”。) 这位出生于阿尔及利亚的孤儿，从小饱尝贫困、疾病、孤独和屈辱，用他的话说：“我不是在马克思著作中学到自由的，而是在贫困中学到的。”但命运却剥夺不了他对人间温情的体验和吸收，剥夺不了大自然对他的另一份恩赐：地中海的波涛和阳光。世道沧桑和自然馈赠使他奔走于寒冷与温煦、阴暗与明亮、乖张和神圣、底层苦难和上天关爱之间，使他在很早就懂得了人生“正反”的朴素道理。正是这种生存体验决定了其哲学思维中丰富的“辩证”含量。 和其它只习惯于单说“不”或“是”的存在主义者不同，加缪以古希腊的自由精神为依托，提出了以追求“和谐的自身完整”“均衡”“相对自由”为存在要求的“正午思想”。他对付“荒谬”的理性工具是：和谐的“反叛”——对这个世界既说“是”又说“不”！他对“是”作了这样的诠释：在荒谬的世界上生活，这本身就意味着反叛。承认荒谬的同时选择并决意生存，在地表冰冷而又燃烧着光明的有限世界中带着伤痛生活，绝不放弃梦想和权利，这本身就构成了一副“反叛者”姿态。说“是”即意味着选择积极和现实的生活。那么，接下来，“反叛者”应如何实践“不”的主张呢？应恪守什么规则才合乎美和正常的理性？ 加缪是一个天然热爱生命而坚决反对暴力的人道者。他既要对荒谬的世界说“不”，但同时又反对只会说“不”的虚无主义。为此他充分肯定生命的珍贵、尊严与合理价值，顽强地反对自杀和他杀(其神话人物西西弗斯和《鼠疫》中里厄医生等人的积极人生态度都证明了这一点)，反对“荒谬”更反对荒唐的暴力，反对由政治形态操作的“阶级”划分，反对任何名义的对生命有威胁和破坏的“历史的反抗”(即通常所说的政治“解放”和“革命”)。加缪认为，“反叛”不同于“革命”：反叛是生命自救，是在有限世界中选择自主自足的生活方式，坚持自我独立和清醒认知，这种反叛是有界限的，即只为“人”自身的权利和内里的“价值完整”而抗争——其目的并非要完成对外部世界的掠夺和对他者的“征服”。革命则大不同了，革命早早养成了对现实只会说“不”的习惯，它强调为某种遥远的历史目的而不惜调用一切手段(即“不择手段”“不顾一切牺牲”的行动纲领)，它的全部主张都在于以剥夺反抗剥夺，以统治反抗统治，以对敌的消灭来保证自我保全，以剥夺对方利益来弥补自身所欠。加缪认为，由于革命的巨大颠覆力量源于“恨”而不是“爱”，源于占有和剥夺对方的强烈欲望，这就有可能导致无度的暴行和罪恶，由“反抗”而走向反抗的反面(新统治)。 简言之，“反叛”是要使人成为“人”自身，成为真正的合理的“人”；“革命”则要在推翻敌人的同时推翻自身，通过攻占和夺取，以实现社会角色的转换和重新设置。革命者是渴望权力统治并服务历史与政治的人，而反抗者是钟爱人道并服务于生命和精神的人，二者目的与手段皆悬殊。加缪推崇古希腊哲学的均衡思想，即“适度”和“相对自由”，即在与各种矛盾的严峻对峙中坚持生活，坚持自我的真实存在而不被“同化”和“异化”，而“绝对自由”和“大同”形式的“集体主义”愿望则属于一种“过度”，容易盲目地越过各种矛盾的平衡界限，最终导致悲观、绝望、残暴与专制的极端主义。加缪在《反抗者》一书中，便尖锐地批判了法国大革命的社会破坏模式和斯大林主义的反人性做法。
如果说，“荒谬”是加缪的天然敌人，那么极端主义和虚无主义便是加缪理性信仰的思想敌人，这也正是他与萨特的重大区别。萨特是一个主张“绝对”并对一切作“极限”理解的人，他认为人的反抗只是内在的、感情的，甚至带有自欺性，反抗是无效的，反抗低于革命，反抗解决不了的问题靠革命则迎刃而解。因此萨特对诸如中国“文革”的红卫兵造反、法国1968年“红五月”运动都抱有狂热的声援态度——不仅不顾老龄体衰，亲自冲上巴黎街头游行演讲抛传单，而且还激赏“造反”的中国是“一个伟大的民族，为了建立一个更人道更公正的社会制度而努力”加缪若活到当时，想必是断不会作出该疯狂姿态的。 乍一看，你会觉得加缪的哲学思想不过是一种平庸的“折衷主义”和“调和的现实主义”，和惯于激烈的萨特相比，甚至透着一股可疑的“右派”味道。实则不然，他对待悲剧的严肃性和诚实性、对人类命运的负责和人道态度是任何一种自以为高尚的浪漫主义或“革命”理想主义都无法同日而语的，正是出于对“人”的大悲悯大关爱，他才主张“正午思想”——“地中海的思想”：明知世界冰冷，却要尽力地燃烧！反对悲观与虚无，反对极权与暴力，反对专制与愚昧，反对践踏人的一切纣虐行为——这些正是人类面临的最大的“鼠疫”。他颂扬爱和理性，他认为她们解决不了的问题——靠恨与征服更解决不了。而人类现实中，频频上演的正是由各式各样的“恨”所发动的所谓“革命”“正义”的宗族集团间的轮流统治和交换杀戮。
仔细想想，悉心回顾一下人类历史上的重大斗争灾难——特别是二十世纪以来的政治乌托邦悲剧，你会蓦然惊醒：所有的杀戮理论莫不是以发誓取消矛盾的“对立面”为实践起点的，所有的专制独裁家莫不是力主“剥夺敌人一切权利”“对敌人怎么都不过分”之极限原则的——法国大革命时期的红色领袖们无不竞相把恐怖当成公正的“美德”来自诩，马拉膜拜它为“人民惩罚之斧”，他以计算的方式索取了27.3万人的头颅，夜以继日地高呼“用烙铁给他们打上耻印，砍下他们的姆指，割下他们的舌头”“人们对我是慈善家提出非议。啊，这多么不公正！谁不曾看到我砍下少数人的脑袋是为了拯救大多数人？”，而他的战友罗伯斯庇尔更是为证明杀人的必要性而扯破了嗓子：“恐怖——不是别的，而是快速、严格和不屈不挠的公正，因为它是美德的表现！”可怜的是，这些高举“正义斧头”的人在累得胳膊发麻了之后，也很快被身后袭来的利刃削平了脖子。(半世纪之后，恩格斯对“大革命”的疯狂作了私下的反思，他在1870年9月4日给马克思的信中写道：“……我们通常把恐怖统治理解为造成恐怖的那些人的统治，实际上恰恰相反，这是本身感到恐惧的那些人的统治。恐怖多半都是无济于事的残暴行为，都是那些心怀恐惧的人为了安慰自己而干出来的。”(见《马恩全集》中文版第33卷第56页)遗憾的是，到了二十世纪，暴力是历史的动力、暴力是消除社会矛盾的最快捷高效手段——这种比“荒谬”更荒谬的杀戮理论非但没有受到人类理性的尖锐质疑，反而演变得更成熟更“规律”和权威化了：希特勒把日耳曼以外的几乎所有人族都划入了“邪恶”“异端”的领域，斯大林集团先后将近千万的苏联人判决为“社会主义的对立面”，中国的“文革”和历次“极左”运动不也是以“解决矛盾”为堂皇借口的么？这些骇人之举不正应了加缪所痛斥的“过度革命论”和“新奴役论”吗？
前苏联宣传部长亚?尼?雅科夫列夫在其沉思录《一杯苦酒——俄罗斯的布尔什维克主义和改革运动》中讲道：“赫拉克利特(马克思主义者很喜欢引用他的话)说，‘不和’是万物之父。这个思想被马克思主义拿来作武器，但是他们却不想去发现，赫拉克利特还有另一个与此相对的原则：和谐、协调、和平是万物之母。没有这个原则，一切就都不可能诞生，都不可能在世界上永存。这个原则原来无人给予注意，因为它是同斗争和革命理论相矛盾的……黑格尔——马克思的精神之父——尽管非常喜欢古希腊罗马人爱用的讽喻和象征手法，对赫拉克利特也有好感，但未注意到弓和琴的象征。……弓是一个两极对立的系统。弓涨得越满越好。但是弓弦可以变成琴弦……弓和琴在原则上既是对立的，又是相同的，正如<, /P>
生和死一样，因为弓会带来死亡，而琴会带来生命的喜悦。马克思选择了弓，他把阶级斗争的全部政治概念都建立在不可调和与对抗性矛盾的基础之上……”(见《一杯苦酒》，新华出版社1999年8月版，第68页)
无疑，雅科夫列夫的此番比喻无论于理性逻辑还是历史经验都是有较大可靠性的。“弓”与“父”象征着威严，隐含着“不”的杀机与肃然；而“琴”与“母”则是希望和繁衍的象征，孕育着“是”的生机和文明。前者显示了“恨”与“仇”，而后者表达着“爱”与“和”。
是否可以说，加缪基于“荒谬”所提出的“和谐”“有度”的“反叛”——正是像两千五百年前的赫拉克利特那样——在“不和”的生况危机中更迫切地体验到了“和平”“和谐”的珍贵？发现了她作为“万物之母”的有机性和理性价值？
1951年，主张“和谐理性”反对“革命”的《反抗者》一书出版。顿时在法国文化界引起震动。萨特惊讶得目瞪口呆，恼羞不禁，立即以《现代》杂志为阵地挑起论战，发表《致加缪》长文，并最终宣布与这位挚友决裂。这场论战在法国乃至世界思想史上都位置显赫，但遗憾的是，人们的注意力大都被新闻本身和两位大师的“干戈”命运所牢牢吸引住了，而那个导致两人分歧的重大思想裂隙却少有人真正走进去考察，并作出公正判断。孰不知，半个百年后，学者们对二十世纪暴力恐怖和国际“极左”运动沉痛反思后所得出的结论——正是加缪当年对“革命”的那个批判！
回首这个充满血腥、悲观、暴力、专制、价值失措、主义混乱、人类自戕的二十世纪，你会突然发现，其实加缪的许多理性主张并没有被善良的人们所重视，他对那些被人类自身夸大的自杀性价值观和极端主义的清醒而严厉的警告——不是被忽略，就是遭误解。甚至长期以来，世人竟不知不觉中培育出了一种更荒谬的惰习：把加谬和萨特粗粗地合葬于“存在主义”了事(而且是萨特却不是加缪的“存在主义”！)。过分欣赏、重视戏剧人格的萨特而有意无意地忽略、冷淡加缪，确属本世纪人类思想的一大悲哀。否则，二战后的许多政治性灾难和专制毁灭运动是应该被人类理性所拒绝的。(假如半世纪来的中国人真有机会信仰加缪--而不是斯大林主义的话，或许就有可能拒从诸如“反右”“文革”“不怕牺牲”“千万不要忘记阶级斗争”那样愚蠢的绝对主义神话了罢……)
1960年，刚获完诺贝尔奖不久的加缪在一次车祸中颈部断裂。年近46岁。他说过：“向着山顶所进行的斗争本身就足以充实人心……我依随我的心灵和情感行事，我毫无遗憾。”对这个他深深热爱并为之反抗到底的世界来说，他永远不是一个“局外人”。像人间的西西弗斯一样，他推动的滚石实在太巨硕太磐重了，消耗的力气也实在太多太多。像“向日葵”一样，在思想头颅高高升起时，那支撑它的脖颈却被压弯了。
为生命辩护
毋庸置疑，历史上的每一次“阶级斗争”“暴力革命”都是以标榜实现“绝对自由”“无限利益”为先声的。这种非理性的夸张许诺委实刺激、诱惑并招募到了无数渴望成为自身对立面(由“被统治”到主持“统治”)的底层民众——而胜利也往往正是由“多数”优于“少数”这一简单的算术逻辑所注定了的。
真正的问题是：该性质的“斗争”究竟实现了什么？“绝对自由”的乌托邦是否真符合人类存在的理性和道义原则？
尽管后世的斗争学者和阶级理论家不断地给“奴隶起义”“农民造反”“无产者暴动”画添英武壮烈的史诗光环与正义表情，但透过这层现代的化学油彩，我们还是不难看出：他们几乎无一例外地走向了自己的对立面！为成为敌人的那个样子而斗争；为成为贵族而杀死眼前的贵族！——既是初衷，又是结果；既是人生观，又是价值观。
“斗争”的深层原因自然是出于“恨”。而何为“恨”？舍勒认为：人们往往羡慕自己并不拥有的东西，正是这种欲望使人产生了——“恨”心理——一种在封闭环境中长期无能为力所造成的自我毒化和有害的分泌物。于是，向对方暴力索取的欲念便产生了。应该承认，舍勒的判断在很多时候是成立的，无论中国“项羽”们的“彼可取而代之”“大丈夫当如此也”之嗟叹，还是本世纪初俄国街头暴动时对“战利品”的疯狂掳掠，都不约而同印证了这一点。
加缪在他的名著《反叛者》中，对历史上层出不穷的“革命”之本质和“绝对自由”的价值误区作了精辟尖锐的讽刺揭穿——
“在理论上，革命这个词保留着它在天文学上所包含的意义。这是一种扣环的运动，这种运动经过完整的转移由一个政府过渡到另一个政府。它的确切含义是：‘确信会出现新政府！’……普鲁东说：‘认为政府会是革命的，这种说法是自相矛盾的，而这只因为政府就是政府。’根据以往的经验，对此还可以再补一句：‘政府只有在反对其他政府时，它才是革命的。’革命的政府在大多数情况下必然是好战的政府。革命越发展，革命所意味的战争赌注就越大。1789年诞生的社会愿为整个欧洲而战。1917年革命中诞生的社会为统治全世界而战。整体的革命最终要求建立世界帝国。”
其实，所谓绝对的整体的“自由”，说到底不过是一种个人或集团意识形态对外的挑衅性扩张和侵略，那种闭着眼睛自淫自呓的“解放全人类”的说法，其基础不是自由和人道，而是霸权主义沙文主义的嚣张体现——正像我们现在所指责的美国式的体制扩张战略一样。
正由于看穿了“绝对自由”的假相，识破了乌托邦话语的不诚实性，加缪才反对任何形式的整体革命的说法。他认为，从古罗马的奴隶起义到近代以来的俄罗斯，“革命”从来就没有真正贴近过人的自由，因为“革命”是以完成对他者的征服为目标的，它的途径是暴力侵害，它最大的后果仅是实现了权力的相对转移而非别的什么。在这点上，统治者和被统治者的反抗姿态和工具方法如出一辙。
“革命本身、尤其是被称为唯物主义的革命，只是一场过分的形而上学的十字军远征而已。大部分的革命在谋杀中成型……奴隶暴动、农民起义、穷人战争、农夫反叛均提出了相同的原则：一命换一命……反抗者拒绝受奴役，宣称自己同奴隶主是平等的，然后再轮到自己当奴隶主。”
“平等”本身无疑具有天然的神圣性，但问题的关键在于：和谁平等？如何平等？平等的真实意图是什么？如果申请和奴隶主平等竟然是为了让自己也成为奴隶主，那这种“平等”要求本身就是道德犯罪，就是对生命尊严的亵渎。如果反抗奴隶主迫害和摧残人的暴行——竟然是为了有朝一日由自己来实施对他人的迫害和暴行——即使是对奴隶主，那只能说明，该奴隶骨子里本来就窝藏着奴隶主的卑鄙和污垢。“王侯将相，宁有种乎？”那些对蓬头垢面的“雁雀”们高呼平等的少数“鸿鹄”们后来怎样了呢？项羽、刘邦、宋江、朱元璋、李自成、洪秀全、义和团……哪一个不是从“寇”变成了“王”？哪一个还记得当年的“兄弟会”和“同富贵毋相忘”？
加缪还特意列举了著名的斯巴达克斯起义一例，“奴隶的军队解放了奴隶，又把他们过去的奴隶主供给这些奴隶奴役。起义军还把好几百罗马公民(在奴隶们眼里，公民也属于特权异己)组织起来进行角斗，奴隶们坐在看台上欣赏，狂欢作乐。然而，杀人只能导致更多的杀人……一个罗马公民被钉在十字架上，克拉苏(大奴隶主)以处死数千奴隶来作回答。6000座十字架矗立在从卡布到罗马的公路上。奴隶主们成倍地计算他们自己鲜血的代价。”
以血腥来反抗血腥，以残酷来惩罚残酷。西方的革命如此，东方的革命亦如此。中国项羽们斗争得手后的第一件事就是复仇，就是纵火和屠城，就是拿仇人或其家眷的头颅来祭祀。
萨特有过一句著名的话：存在主义是一种人道主义。其实，加缪比萨特更好更彻底地完成并履行了这一理念。针对集权专制和绝对意识形态，他主张争取思想自由和个性独立的“反叛”，但坚决拒斥阶级屠杀意义的“革命”：“每个反叛者以挺身而起面对压迫者的行动来为生命辩护，投入到反对奴役、谎言和恐怖的斗争中。……倘若他是一个彻底的反叛者,他无论如何也不会要求毁灭存在和他人自由的权力。反叛者不会污辱任何人。他所要求的那种自由，他为所有人去争取它；他所拒绝的那种自由，他禁止任何人去取得它。……反叛追求生命而不是死亡。它深刻的逻辑并不是破坏的逻辑，而是创造的逻辑。反叛的行动是保持纯正。”(这多少也会令我们想起鲁讯的话：“革命是教人活而非教人死的。”)
“绝不污辱任何人！”绝不统治任何生命！既反对少数人剥削多数人，亦反对以多数的名义迫害少数！任何私己的自由都不能以剥夺他人的自由为前提！这正是加谬授予“反叛者”最醒目的行为准则、最高的道德律令。也正像启蒙思想家伏尔泰所言：“即使我不同意你的观点，但我誓死捍卫你发表意见的权利！”人类最深刻的“自由”要义恐怕也就聚于此了。根据这样的准则，我们可以断定，人类历史上许多所谓的“革命”其实都构不成真正的“反叛”意义，仅仅是夺取利益的“拚命”而已……仅此而已。因为它们都只强调自我的自由，而断然否决竞争者的自由——尤其不给利益的敌人以丝毫宽容和理解——甚至连生存权也剥夺了。比如法国大革命、俄国1917年革命时的大规模镇压异端，处死国王、沙皇及其家属，消灭持不同政见者。这都暴露了“革命”的复仇本性。
历史证明，正是那些标榜“无限权力”和许诺“绝对自由”的人率先建立了意识形态帝国，率先抄起了专制与极权的棍棒，率先在意识领域搞起了可怕的“统一”，率先搞起了焚书、查报、审刊、禁言的垄断话语运动。
“革命”，加缪说到，“它声称建立在经济基础上，但它首先是一种政治，一种意识形态。鉴于它的功能，它不能避免恐怖和对现实施行暴力。不管它的欲望是什么，它都从绝对出发来塑造现实。”从绝对出发来塑造现实，以极端为绳来炮制标准，假纯粹之德以修饰主义，借完整之名以剿除异己，此即二十世纪政治乌托邦的最大荒谬所在！
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西西弗的神话（加缪）
诸神处罚西西弗不停地把一块巨石推上山顶，而石头由于自身的重量又滚下山去，诸神认为再也没有比进行这种无效无望的劳动更为严厉的惩罚了。
荷马说，西西弗是最终要死的人中最聪明最谨慎的人。但另有传说说他屈从于强盗生涯。我看不出其中有什么矛盾。各种说法的分歧在于是否要赋予这地狱中的无效劳动者的行为动机以价值。人们首先是以某种轻率的态度把他与诸神放在一起进行谴责，并历数他们的隐私。阿索玻斯的女儿埃癸娜被朱庇特劫走。父亲对女儿的失踪大为震惊并且怪罪于西西弗，深知内情的西西弗对阿索玻斯说，他可以告诉他女儿的消息，但必须以给柯兰特城堡供水为条件，他宁愿得到水的圣浴，而不是天火雷电。他因此被罚下地狱，荷马告诉我们西西弗曾经扼往过死神的喉咙。普洛托忍受不了地狱王国的荒凉寂寞，他催促战神把死神从其战胜者手中解放出来。
还有人说，西西弗在临死前冒失地要检验他妻子对他的爱情。他命令她把他的尸体扔在广场中央。不举行任何仪式。于是西西弗重堕地狱。他在地狱里对那恣意践踏人类之爱的行径十分愤慨。她获得普洛托的允诺重返人间以惩罚他的妻子。但当他又一次看到这大地的面貌，重新领略流水、阳光的抚爱，重新触摸那火热的石头、宽阔的大海的时候，他就再也不愿回到阴森的地狱中去了。冥王的诏令、气愤和警告都无济于事。他又在地球上生活了多年，面对起伏的山峦，奔腾的大海和大地的微笑他又生活了多年。诸神于是进行干涉。墨丘利跑来揪住这冒犯者的领子，把他从欢乐的生活中拉了出来，强行把他重新投入地狱，在那里，为惩罚他而设的巨石已准备就绪。
我们已经明白：西西弗是个荒谬的英雄。他之所以是荒谬的英雄，还因为他的激情和他所经受的磨难。他藐视神明，仇恨死亡，对生活充满激情，这必然使他受到难以用言语尽述的非人折磨：他以自己的整个身心致力于一种没有效果的事业。而这是为了对大地的无限热爱必须付出的代价。人们并没有谈到西西弗在地狱里的情况。创造这些神话是为了让人的想象使西西弗的形象栩栩如生。在西西弗身上，我们只能看到这样一幅图画：一个紧张的身体千百次地重复一个动作：搬动巨石，滚动它并把它推至山顶；我们看到的是一张痛苦扭曲的脸，看到的是紧贴在巨石上的面颊，那落满泥士、抖动的肩膀，沾满泥士的双脚，完全僵直的胳膊，以及那坚实的满是泥士的人的双手。经过被渺渺空间和永恒的时间限制着的努力之后，目的就达到了。西西弗于是看到巨石在几秒钟内又向着下面的世界滚下，而他则必须把这巨石重新推向山顶。他于是又向山下走去。
正是因为这种回复、停歇，我对西西弗产生了兴趣。这一张饱经磨难近似石头般坚硬的面孔已经自己化成了石头！我看到这个人以沉重而均匀的脚步走向那无尽的苦难。这个时刻就像一次呼吸那样短促，它的到来与西西弗的不幸一样是确定无疑的，这个时刻就是意识的时刻。在每一个这样的时刻中，他离开山顶并且逐渐地深入到诸神的巢穴中去，他超出了他自己的命运。他比他搬动的巨石还要坚硬。
如果说，这个神话是悲剧的，那是因为它的主人公是有意识的。若他行的每一步都依靠成功的希望所支持，那他的痛苦实际上又在那里呢？今天的工人终生都在劳动，终日完成的是同样的工作，这样的命运并非不比西西弗的命运荒谬。但是，这种命运只有在工人变得有意识的偶然时刻才是悲剧性的。西西弗，这诸神中的无产者，这进行无效劳役而又进行反叛的无产者，他完全清楚自己所处的悲惨境地：在他下山时，他想到的正是这悲惨的境地。造成西西弗痛苦的清醒意识同时也就造就了他的胜利。不存在不通过蔑视而自我超越的命运。
如果西西弗下山推石在某些天里是痛苦地进行着的，那么这个工作也可以在欢乐中进行。这并不是言过其实。我还想象西西弗又回头走向他的巨石，痛苦又重新开始。当对大地的想象过于着重于回忆，当对幸福的憧憬过于急切，那痛苦就在人的心灵深处升起：这就是巨石的胜利，这就是巨石本身。巨大的悲痛是难以承担的重负。这就是我们的客西马尼之夜。但是，雄辩的真理一旦被认识就会衰竭。因此，俄狄浦斯不知不觉首先屈从命运。而一旦他明白了一切，他的悲剧就开始了。与此同时，两眼失明而又丧失希望的俄狄浦斯认识到，他与世界之间的唯一联系就是一个年轻姑娘鲜润的手。他于是毫无顾忌地发出这样震撼人心的声音：“尽管我历尽艰难困苦，但我年逾不惑，我的灵魂深邃伟大，因而我认为我是幸福的。”索福克勒斯的俄狄浦斯与陀思妥耶夫斯基的基里洛夫都提出了荒谬胜利的法则。先贤的智慧与现代英雄主义汇合了。
人们要发现荒谬，就不能不想到要写某种有关幸福的教材。“哎，什么！就凭这些如此狭窄的道路……？”但是，世界只有一个。幸福与荒谬是同一大地的两个产儿。若说幸福一定是从荒谬的发现中产生的，那可能是错误的。因为荒谬的感情还很可能产生于幸福。“我认为我是幸福的”，俄狄浦斯说，而这种说法是神圣的。它回响在人的疯狂而又有限的世界之中。它告诫人们一切都还没有也从没有被穷尽过。它把一个上帝从世界中驱逐出去，这个上帝是怀着不满足的心理以及对无效痛苦的偏好而进入人间的。它还把命运改造成为一件应该在人们之中得到安排的人的事情。
西西弗无声的全部快乐就在于此。他的命运是属于他的。他的岩石是他的事情。同样，当荒谬的人深思他的痛苦时，他就使一切偶像哑然失声。在这突然重又沉默的世界中，大地升起千万个美妙细小的声音。无意识的、秘密的召唤，一切面貌提出的要求，这些都是胜利必不可少的对立面和应付的代价。不存在无阴影的太阳，而且必须认识黑夜。荒谬的人说“是”，但他的努力永不停息。如果有一种个人的命运，就不会有更高的命运，或至少可以说，只有一种被人看作是宿命的和应受到蔑视的命运。此外，荒谬的人知道，他是自己生活的主人。在这微妙的时刻，人回归到自己的生活之中，西西弗回身走向巨石，他静观这一系列没有关联而又变成他自己命运的行动，他的命运是他自己创造的，是在他的记忆的注视下聚合而又马上会被他的死亡固定的命运。因此，盲人从一开始就坚信一切人的东西都源于人道主义，就像盲人渴望看见而又知道黑夜是无穷尽的一样，西西弗永远行进。而巨石仍在滚动着。
我把西西弗留在山脚下！我们总是看到他身上的重负。而西西弗告诉我们，最高的虔诚是否认诸神并且搬掉石头。他也认为自己是幸福的。这个从此没有主宰的世界对他来讲既不是荒漠，也不是沃士。这块巨石上的每一颗粒，这黑黝黝的高山上的每一颗矿砂唯有对西西弗才形成一个世界。他爬上山顶所要进行的斗争本身就足以使一个人心里感到充实。应该认为，西西弗是幸福的。
阿尔贝·加缪(1913-1960)法国存在主义小说家、戏剧家。1957年获诺贝尔文学奖。
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阿尔贝.加缪 悼词
作者：萨特 译者杨林
从半年前，直到昨天，人们还在揣度：他将要做什么？因为他被一些不可回避的矛盾所
困扰，曾暂时选择了沉默。但他属于那种罕见的人，他们迟迟不作选择，可一旦作出了
抉择便忠贞不渝；对这种人我们完全可以等待。总有一天，他会开口的。我们甚至不敢
贸然对他未出口的话稍加推测。但我们相信他与我们每个人一样，是随着世界的变化而
变化：这就足以使他的存在始终富有活力了。
他和我之间发生过争执：争执，这并没有什么——即使我们再也不见面——而这恰恰是
我们在这个狭小世界里互不忘却、共同生活的另一种方式。这并不妨碍我经常想到他，
在他阅读过的书报的篇页里感到他的目光，并且自言自语说："他会怎么说呢？他此刻在
怎么说呢？"
随着事件的变迁和我情绪的不同，有时我认为他的缄默过于谨慎，有时又认为他的缄默
非常痛苦。他的缄默，就如热和光一般，是一种日常必需的特质，不过是一种人的特质
。人们可以同意或反对他的思想，他在自己的作品——尤其是那部最优美也最不为人所
理解的《堕落》——中所透露的思想；但人们在生活中总要体验这种思想。这是我们的
文化所特有的一种奇遇，一种运动，人们一直在试图猜测这运动究竟包含哪些阶段，何
时才是它最后的终结。
他顶着历史的潮流，作为醒世作家的古老家族在当今的继承者，出现在我么这个世纪，
须知正是这些醒世作家的作品构成了也许是法国文学中最富有独特性的部分。他以他那
执拗狭隘而又纯粹、严峻、而又放荡的人道主义，毒剂当代大量的丑行劣迹进行一场没
有把握的战斗。但是反过来，通过他顽强的拒绝，他却在我们这个时代的中心，与马基
雅维利的信徒们和现实主义的金犊偶像的崇拜者们背道而驰，确证了道德行为的存在。
可以这么说，他就是这不可能的确证的化身。只要稍加阅读和思考，人们就会碰到他紧
攥在掌心的人的价值问题：他经常对政治行为提出怀疑。要么改变它，要么反对它：总
之，这对于构成精神生活的紧张状态来说是必不可少的。近几年来，连他的沉默也具有
讲究实际的面貌了：这位荒谬的笛卡儿主义者拒绝离开道德说教的安全地带，踏上没有
把握的实践的道路。我们猜度他的心思，也猜度着他闭口不谈的那些冲突：如果仅就道
德而言，那么这道德旧同时既要求叛逆也要求遵从。
我们一直等待着，必须等待，因为必须知道：无论加缪可能干些什么或作出何种抉择，
他始终是我们文化领域里的一支主要力量，始终以他自己的方式体现着法国和本世纪的
历史。不过我们也许可以说已经知道并且理解了他的历程。他完成了一切——整整一番
事业；而又一如既往，一切都有待于完成，就像他自己说的："我的事业就在我面前。"
现在这一切都结束了。他的死亡特别骇人听闻，是因为人类秩序反被不人道的事物所废
除。
人类秩序现在还只不过是一片混乱，它是不公正的，不稳定的，人们在这种秩序中残杀
、饿死：可无论如何，它已经由人类建立和维持着，又在遭到人类的攻击。加缪就被迫
生活在这种秩序之中：这个勇往直前的人对我们产生怀疑，而他自己就是一个正在寻其
自身答案的问题；他正生活在一个"漫长生命的中点"；如果他能走出沉默，作出决定，
得出结论，这对于我们、对于他、对于树立现存秩序的人和拒绝这些秩序的人来说，都
是十分重要的。一些人老朽而死，另一些人总在苟延残喘，每一分钟都有可能猝然死去
，而他们生存的意义，那大写的生活的意义对他们来说不会有任何改变。然而，在心中
无底、不知所措的我们看来，我们最杰出的人物必须达到隧道的尽头。一桩事业的性质
和历史关头的整个状况如此明确地要求在一个作家继续活下去，还是罕见的。
我把致使加缪丧生的这场车祸称作骇人听闻的事件，是因为它把我们最诚挚的要求多么
荒谬地显现于全人类的心目之中。加缪在27岁时曾遭受过一种疾病的突然打击（寻找注
：指肺结核，在下一篇文章中，有专题讲加缪的肺结核和他的写作之间的关系），使他
的生活发生了根本的变化，这就已经暴露了荒谬性的存在——它是对人的愚蠢的否定。
加缪对此已习以为常，他思考过自身的难以忍受的环境，从困境中超脱出来。人们可能
以为只有他早期的作品才反映他生活的真相，因为这痊愈的病人又被来自他处的料想不
到的死神所击毙。荒谬，再也没有人向他提出这个问题，他也再不向任何人提出这个问
题了。他的沉默甚至也不再是一种沉默，而是绝对的乌有。
我却不这样想。非人道的事一经出现，便成为人道的一部分。一个中断了的生命——即
使是这样一个年轻人的生命——既是一张摔碎的唱片，又是一个完整的生命。对于所有
爱过他的人来说，他的死包含有一种难以忍受的荒谬性。但要学会把这桩完整的业绩。
对于突然袭击他的死亡，加缪的人道主义历来抱有一种合乎人情的态度；他对幸福的骄
傲的追求，历来包含和要求不合人情的死亡的必要性。根据这一精神，在他的业绩以及
与之密不可分的他的生活中，我们就不难发现一个人为迎接未来的死亡而争取生命的每
一瞬间的纯洁的和所向无敌的尝试。
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或許由於絕對的善和完全的惡。這種思想的存在，所以使得人類的精神無限制地荒廢了。自己是善，便將對立者視為是惡的時候，便無法從其中產生協調以及體諒。只不過是將自己加以優越化，並且將打敗對方並加以支配的慾望變成正當化而已。
